Ибн-Рушд (Аверроэс) О методах обоснования принципов вероучения. Часть третья

Предисловие к переводу

В настоящей, четвертой, главе своего трактата Ибн-Рушд останавливает­ся на атрибутах, относящихся к трансцендентности Бога, - Его «возвышенности»¹ над свойствами тварных вещей. В мусульманской теологии, особенно каламской (притом как мутазилитской, так и ашаритско-матуридитской), такие атрибуты называются также «отрицающими»² (апофатическими). Прежде всего, речь идет об отрицании за Всевышним антропоморфических описаний.

Хотя по сравнению с Библией кораническое представление о Боге выступа­ет как менее антропоморфное, однако и в мусульманском Писании имеется немало описаний Бога, одноименных с таковыми, что присущи людям (подробнее см.: [1, с. 88-94; 2]). Здесь говорится, в частности, о Его «лике», «оке», «длани»³, а Сунна упоминает также об «образе»⁴, «ноге / стопе»⁵ и «пальцах»⁶. В ряде айатов и хадисов Бог описывается как «свет»⁷. Наделяется Он и антропопатическими⁸ чертами, такими как «любовь», «радость», «гнев»⁹ и т.д.

В каламских сочинениях внимание обычно акцентируется на антропоморф­ных описаниях. По-видимому, именно вслед за мутакаллимами Ибн-Рушд в данном трактате не затрагивает антропопатической проблематики. Но разра­ботанная философом установка распространяется и на таковую.

К описаниям, непосредственно выражающим собственно «телесность»¹⁰, примыкают и представления о Его пространственной локализации. В смысле места / стороны¹¹ звучат свидетельства Корана и Сунны о «престоле»¹² Бога, о Его пребывании «на небе¹¹», «над»¹⁴ людьми и ангелами, и т.п. У Ибн-Рушда такая локализованность обозначена атрибутом «сторона». В теологической литературе употребляются также обозначения «над-ность» и «высокость»¹¹.

С представлением о локализованности тесно связано и понятие о переме­щении в пространстве. В частности, в ряде айатов и хадисов говорится о «соше­ствии» / «восседании»¹⁶ Бога на Престол / Престоле, о Его «приходе»¹⁷ в Судный день, Его «нисхождении»¹⁸ до ближайшего к земле неба в последнюю треть каждой ночи (чтобы внимать мольбам людей). На таких описаниях, бурно дискутируемых в мусульманском богословии, Ибн-Рушд не останавлива­ется в данном трактате, хотя вскользь и упоминает о «восшествии на престол». Это объясняется тем, что он, видимо, считал достаточным общее его замечание касательно «стороны».

Зато Ибн-Рушд относительно подробно обсуждает вопрос о «лицезримо- сти / лицезрении»¹⁹, под каковой преимущественно подразумевается видение Бога людьми в потусторонней жизни. В смысле такого видения (подробнее см.: [1, с. 114—116]) обычно толкуют айаты:

«И в тот День [судный] будут лики сияющие, ا На Господа Своего взираю­щие (назыра)» (75:22-23);

«ؤجوة يومئذ ئأضزه * إلى ربها ئاجزة»

«В тот День [от глаз неверных] закроют [лицезрение Его] (махджубун)»;

 «كل إنهم غن رب-هئأ قوقبذ لمئجوبون»

«Добротворцам [уготовано] доброе [воздаяние], ا С придачей (зийада) - [лицезрением Его]» (10:26).

«ئلؤين أخنئوأ الثشئى ززباذة»

А Сунна передает благовестие Пророка о том, что в Судный день правовер­ные будут зреть Господа «воочию» (‘ийанан)*, «как видят лунный диск в ночь полнолуния»** [4, № 7434-7437; 5, № 1434-1435/633]²⁰.

* «إئقي ممنثزؤر ^بقثي.؟بائا» ** «... ثظز إلى الهفر لقلة البذر، قتاك _: أفا إنقم طرزن رئقم محا ثزؤن خذا»

В мусульманской культуре буквализм в понимании антропоморфных и близких к ним описаний представлен лишь маргиналами (о таковых см.: [2, с. 364-365]), которые нарицательно обозначались как мушаббиха (نت؛هة), «уподобители, [антропо]морфисты», муджассима (م5سمة), «отелеснители, кор- поралисты» и особенно хашавиййа / хашвиййа (حشرية), «вульгаризаторы». Фактически близкую позицию занимают большинство хадиситов²¹, особенно среди ханбалитов²²: по их мнению, означенные описания следует принимать согласно их [обычному, прямому / буквальному] «смыслу»²¹, но без какой-ли­бо конкретизации, квалификации²⁴, ибо соответствующий модус, качество²⁵, ведом одному Богу.

Такой агностицизм именуется тафуид (دقويض), «передача дела» Всевышнему. В данном случае - частичный, ибо он касается «качества»²⁶, а не «смысла». Полной его версии, т.е. агностицизма в отношении обоих аспектов, придерживаются некоторые ашариты и матуридиты. Но большинство их, как до них и мутазилиты, учат об аллегорическом / иносказательном толковании (аллегоризации) антропоморфных описаний. Например, «лик» Бога трактуется в смысле Его самости, «длань» - Его могущества или благодати, «око» - зна­ния, внимания.

Ибн-Рушд же и фалясифа (мусульманские аристотелики) в целом стоят на позициях эпистемологического дуализма. С их точки зрения, антропоморфные описания рассчитаны на широкую публику, поскольку ей недоступно абстракт­ное понятие о Боге, а посему перед ней категорически не следует разглашать аллегорическое толкование²⁷.

Примечательно, что в обоснование своего подхода и агностики, и аллего- ристы апеллируют к одному и тому же кораническому тексту - к стиху 3:7, впоследствии известному как «айат об аллегоризации»²⁸. Согласно ему, в Коране имеются два разряда айатов - мухкам, «с четким / открытым смыс­лом», и муташабих, «неопределенный, с иным / скрытым смыслом»:

«Это [Бог] ниспослал тебе (Мухаммаду) Писание; ا В нем есть айаты с чет­ким смыслом, ا В коих суть Писания; ا Другие же айаты - неопределенные. ا Те [люди], чьи сердца уклонились [от истины], ا Обращаются к неопределенному в нем ради путаницы, ا Толкуя его [по своему произволу]».

«ئز اثذي أنزك ظؤك الكثاب بئة آيات، ئحكماق خذ أم ا^اب وأخذ ئئثنابياق فأبا الذين في قلود-هئأ زئ قؤيون دنا ثسابة بئة انجغاء الفثئؤ زانإثاء ثأويلي»

А далее идет текст, допускающий две разные пунктуационные версии - как в пользу аллегоризации, так и против нее:

«زفا ؤغ1لم ثأويلة إلا اللة زالذاممبفون قي ال-طمأ يقولوا آفقا بة كل بن .؟نب زبما»

Соответственно первой редакции концовка гласит: «[Подлинное] же тол­кование его ведают лишь Бог ا И [люди] глубоких знаний, [кои] говорят: ا “Мы верим [этому], все - от Господа нашего”».

А во второй редакции она звучит так: «[Подлинное] же толкование его ведает лишь Бог, ا И люди глубоких знаний говорят: ا “Мы верим [этому], все - от Господа нашего”».

Первого чтения придерживаются и мутакаллимы, и фалясифа. Но если эпитет «глубокие в знаниях» первые относят к себе, то Ибн-Рушд и другие представители фальсафы прилагают его исключительно к философам (см.: [9]).

«О методах обоснования принципов вероучения»

[4. Возвышенность Бога]

Раз здесь уже установлены, во-первых, методы, которые Закон применяет в обучении людей бытию Творца (преславен Он!), и, во-вторых, пути, по которым он следовал в отрицании за Ним соучастника, и, в-третьих, [пути,] по которым он следовал в разъяснении Его атрибутов, а также та мера разгла­шения [истины], каковая определена им в отношении каждого из такого рода [вещей], - мера, при чьей увеличении или уменьшении, искажении или перетолковании не будет достигнуто общее для всех счастье, то нам остается познакомить [читателя] и с путями, по которым Закон ведет людей в возвышении Творца (преславен Он!) над недостатками, а также с мерой разглашения [истины] на сей счет и причиной довольствования таковой. Потом мы упомя­нем о путях, по которым он ведет людей в познании Его действий и о соответ­ствующей мере в данном отношении. По завершении этого мы полностью реа­лизуем поставленную нами цель.

[4.1. Отрицающие описания]

[Нет подобия между Творцом и творениями]

И мы говорим: что касается этого рода [вещей], т.е. установления возвы­шенности [Бога] и [Его] святости⁴^, то и о таковом речь идет не в одном айате

Досточтимого Писания⁴⁴. Ярче и полнее всего это передают слова Его (всевы- шен Он!)⁴؛: «Нет ничего подобного (мисль) Ему; ا Всеслышащ Он и всевидящ» (42:11)⁴⁶.

«لين كمدلة سيي ء زهو الشيع البصيز»

Доказательством же того, что «нет ничего, подобного Ему», служат Его слова: «Разве Тот, Кто творит, ا Подобен (ка-ман) тому, кто не творит?!»:

  «أفحن يفلق كنن لا يفلق أملا ثذفذون»

В самом деле, в природе⁴⁷ всех людей заложено, что Творец должен быть или свободным от атрибутов того, кто ничего не творит, или Он имеет атрибу- ты⁴⁸, которые не схожи с атрибутами того, кто ничего не творит, иначе Творец не был бы творцом. А если к этому основоположению⁴⁹ добавить, что сотворен­ное не творит, то отсюда следует, что атрибуты сотворенного или отсутствуют у Творца, или наличествуют у Него, но иначе⁵⁰, нежели как у сотворенного.

[Два вида отрицания подобия]

Мы говорим «иначе», ибо среди атрибутов Творца есть такие, наличие коих мы обосновывали исходя из атрибутов, имеющихся у наидостойнейшего из здешних творений⁵¹ - у человека: знание, жизнь, могущество, воля⁵² и дру­гие. И таков смысл слов [Пророка] (мир ему!)⁵³, что «Бог сотворил Адама по образу Своему (‘аля сурати-Х)»⁵⁴.

«خلق اللة آذم ظى دثولمزث.ة»

А раз Закон провозглашает отсутствие подобия؛؛ между Творцом и сотво­ренным, открывая обязующее к этому доказательство, и поскольку отрицание подобия понимается двояко - во-первых, в смысле отсутствия у Творца многих из атрибутов тварного; во-вторых, в смысле наличия у Него определенных атрибутов тварного, но в бесконечно более полном и совершенном⁵⁶ виде, то мы должны рассмотреть, какие из этих двух разрядов провозглашены Законом, о каких из них он умалчивает и какова целесообразность⁵⁷ этого умалчивания⁵⁸.

[Примеры отрицаемых описаний]

Атрибуты тварных, чье отсутствие у [Бога] провозглашается Законом, - такие, которые явно выражают недостатки. К таковым относится:

[1] смерть⁹؛, как сказано Им (благословен Он и всевышен!)⁶⁰: «Уповай же на Присноживого, Кто не умирает» (25:58);

«زثوفل ظى الخئ الذي لا فغوث»

[2] сон⁶¹ и подобные ему [состояния], каковые влекут за собой невнимание и отвлеченность от восприятия, небрежность в отношении сущих, как об этом провозглашено в Его словах (всевышен Он!)⁶²: «Не берет Его ни дремота, ни сон» (2:255);

«لا ئأحده سنة زلا ولم»

[3] Забвение и ошибка63, как сказано Им (всевышен Он!): «Знание об этом у Господа моего64, | В [небесной] книге (китаб); | Не заблуждается Господь мой | И не забывает [ничего]» (20:52).

«بما جنذ زبي بي؛ثاب لا يضل زش زلا قنص»

Понимание отсутствия этих недостатков [у Бога] очень близко к необходи­мому знанию⁶⁵.

И Закон провозглашает отсутствие у Него (преславен Он!) именно таких недостатков, постижение которых близко к необходимому знанию. А на те, чье отсутствие далеко от необходимых, первичных⁶⁶ знаний, Закон намекает, отме­чая, что таковые ведомы [лишь] меньшинству людей, не в одном айате Писания говоря: «Но большинство людей не ведают [о сем]». Это, в частности, слова Его (всевышен Он!):

«Воистину, сотворение небес и земли ا [Дело] более великое, ا Чем [вторич­ное] сотворение людей [в День воскресения], ا Но большинство людей не веда­ют» (40:57);

«لحلق الضازاء زالازض أكبذ بن خثق الئاس زلقن أكئز الئاس لا يغلقون»

Или: «Таково естество (ф^тра), ا Коим Бог изначально наделил всех людей⁶⁷, ا Сотворенное же Богом нельзя изменить, ا Это - вера правая, ا Но большинство людей не ведают» (30:30).

«فطزة الثة الثي فطز الئاس ظيها لا ثثذيل لحلق الثلم ذلك الذين القو زلقن أفئز الئاس لا يغلقون... »

[Религиозное доказательство отсутствия этих описаний]

Если спросят: «А каково доказательство - т.е. религиозное доказатель- ство⁶⁸ - отсутствия у Него этих недостатков?», то на это мы отвечаем так. Доказательством тому служит наблюдаемая нами сохранность⁶⁹ сущих - они не приходят в расстройство. Знал бы Творец сон, ошибку, забвение или небреж­ность, сущие непременно расстроились бы. И на это указывает Бог (всевышен Он!) не в одном айате Своего Писания, как, например:

«Воистину Бог удерживает небеса и землю, ا Чтоб они не сгинули - ا Если бы стали они рушиться, ا Никто кроме Него уже не удержит их» (35:4;(ل

إن؛ الثة ؤشبق الشازاء زالآزطن أن ثزولا ولئن زالتا إن أشنكتينا بن أخب بن بغج؟»»

или: «Сохранение их (т.е. небес и земли) не затрудняет Его, ا Всевышен Он и превелик» (2:255).

«زلا يؤون ة خفذثهدنا زهو الغثي_< الغذبيخ»

[4.2. О телесности]

Если спросят: «А что скажешь о телесности⁷⁰, является ли она одним из атрибутов, чье отсутствие у Творца (преславен Он!) Закон провозглашает, или же она относятся к числу тех, относительно которых он не высказывается?», то наш ответ следующий.

[Закон скорее утверждает телесность, нежели ее отрицает]

Из рассмотрения Закона явствует, что этот атрибут принадлежит к числу тех, о коих он не высказывается, хотя они стоят ближе к ясно утвержденным, чем к отрицаемым.

Ибо не в одном айате Досточтимого Писания говорится о лике и дланях⁷¹. И такие айаты могут создать впечатление, что телесность относится к атрибутам, по которым Творец превосходит⁷² сотворенного, как это имеет место в слу­чае с могуществом, волей и другими атрибутами, в коих соучаствуют Творец и сотворенное, но у Творца они наличествуют на более совершенный манер. Вот почему многие из приверженцев ислама стали думать о Творце, будто Он есть несхожее с прочими телами тело⁷⁴ - таково мнение ханбалитов и многих из тех, кто следует за ними.

Я же полагаю, что в отношении этого атрибута подобает следовать по пути Закона, не оглашая ни его отрицание, ни его утверждение⁷⁵. А если кто из пред­ставителей широкой публики⁷⁶ спросит о нем, то таковому надо ответить слова­ми Его (всевышен Он!) - «Нет ничего подобного Ему; ا Всеслышащ Он и всевидящ» (42:11),

«لشن كمدثة سيي ء زهو الشيع البمبيز»

запрещая ему задавать такие вопросы.

[Первая причина молчания Закона относительно телесности]

Этот запрет вызван тремя соображениями.

Во-первых, потому что постижение соответствующего смысла не стоит близко к известному самому по себе⁷⁷ - ни на один шаг, ни на два, и не на три. Ты убедишься в этом на примере того метода, которым мутакаллимы обосно­вывали бестелесность [Бога]. Согласно ему, [Бог] не есть тело, потому что было установлено, что всякое тело - возникшее⁷⁸. А если их спросят о способе пости­жения того, что всякое тело возникшее, то они обратятся к вышеупомянутому доказательству, исходящему от возникновения акциденций и от того, что не отлученное от возникшего - возникшее. Мы же показали⁷⁹, что такое умоза­ключение не является аподиктическим⁸⁰, а если оно и будет аподиктическим, то большинство широкой публики неспособно его постичь.

Кроме того, своим описанием Его (преславен Он!) в качестве самости⁸¹ и атрибутов, дополнительных к⁸² самости, мутакаллимы больше подводят к утверждению о Его телесности, нежели отрицают за Ним таковую доказатель­ством от отрицания за Ним возникновения.

Такова первая причина того, что Закон не провозглашает, что [Бог] не является телом.

[Вторая причина]

Указанный запрет обусловлен, во-вторых, тем обстоятельством, что с точки зрения широкой публики сущее - это вообразимое и ощущаемое⁸³, а все, что не таково, относится к не-сущему⁸⁴. Если же ей скажут, что имеется сущее, которое не есть тело, то публика такого не сможет вообразить, и для нее оно будет как бы не-сущим; тем более, когда говорят, что сие ни вне мира и ни внутри него, ни наверху и не внизу.

Вот почему группа, исповедующая⁸؟ телесность, считает «аннигиляторами» тех, кто таковую отрицает за Ним (преславен Он!), а последние думают об утверждающих ее как о «плюрализаторах»⁸⁶.

[Третья причина: (а) скепсис относительно лицезримости]

В-третьих, запрет вызван тем, что если провозглашать бестелесность, то в отношении Закона возникнут многие трудности, касающиеся потусторонней жизни (ма'ад) и других вопросов.

В частности, это относится к лицезримости⁷؟, о которой говорится в твердо установленной؟؟ Сунне. Ибо отрицание ее провозглашают [представители] двух толков - мутазилиты и ашариты. И данное убеждение⁸⁹ привело мутазилитов к отрицанию лицезримости. Что же касается ашаритов, то они вознамерились соединить обе позиции, но, сталкиваясь с трудностями, они здесь апеллировали к софистическим доводам, на слабость которых мы укажем ниже при рассмо­трении вопроса о лицезримости.

[(б) скепсис относительно стороны]

Кроме того, [полагание], что Творец (преславен Он!) не является телом, на первый взгляд влечет за собой отрицание стороны⁹⁰, так что весь Закон оказы­вается неопределенным⁹¹. Ведь возведение⁹² пророков зиждется на том, что к ним Откровение⁹؟ нисходит⁹⁴ с неба, и на этом основан собственно наш Закон. Я имею в виду тот факт, что Досточтимое Писание было ниспослано с неба, как об этом сказано [Богом] (всевышен Он!):

«Воистину Мы ниспослали его в ночь благословенную» (44:3).

«إئا أنزلئاة في لإل؛ قبازكؤ»

И само ниспослание Откровения с неба зиждется на том, что Бог - на небе. Так обстоит дело и с тем фактом, что ангелы нисходят с неба и восходят к нему, как об этом сказано Им (всевышен Он!):

«К Нему восходит благое слово и доброе деяние» (35:10);

«إي قثذ الكلم الطيب زالضه المثابخ»

.(70:4) «восходят к Нему ؟⁹(Ангелы и Дух (ар-Рух»

«ئغزغ الملائكة ^الززخي إلإي»

Словом, это касается всех тех выводов, к которым необходимо приводит [учение] отрицателей стороны, как об этом мы скажем ниже при рассмотрении вопроса о стороне.

[(в) скепсис относительно движения]

И еще: провозглашение отрицания телесности непременно приводит к пря­мому отрицанию движения⁹⁶. Тогда будет затруднительным постижение харак­тера [Дня] воскресения⁹⁷, когда Творец явится к воскрешенным людям и станет судить их, как об этом сказано Им (всевышен Он!):

«Он придет (джа’а) [вместе с] ангелами, рядами выстроившимися» (89:22).

«زباء زبك زالذتللق صفا منثا»

Также трудно иносказательно интерпретировать⁹⁸ известный хадис о нис- хождении⁹⁹, хотя он ближе к такой интерпретации, чем [айаты] о [Дне] воскре­сения. К тому же сказанное о [нисхождении Бога в День] воскресения - массо­во преданное¹⁰⁰ в Законе¹⁰¹.

[Остережение от разглашения иносказательного смысла]

Посему перед широкой публикой нельзя разглашать ничего такого, что может привести ее к отрицанию этих прямых [значений антропоморфных текстов]. Ибо их воздействие на душу широкой публики связано с их восприяти­ем в буквальном смысле. А если такие [тексты] подвергать иносказательному толкованию, то дело кончится одним из двух: или распространить иносказа­тельные толкования на [все] подобные [тексты] Закона - тогда весь Закон порушится и сведется на нет; или о таких [текстах] сказать, что они относятся к числу непостижимых [для людей]¹“.

Все это грозит ликвидацией Закона, устранением его из душ людей. А чело­век, который так поступает, не осознает, какое великое преступление он совер­шает в отношении Закона.

А если внимательно всматриваться в доводы, к которым прибегают сто­ронники иносказательного толкования означенных вещей, то обнаруживается, что все таковые не принадлежат к числу аподиктических. К тому же прямые свидетельства Закона¹⁰⁴؛ более убедительны, т.е. чаще склоняют к принятию их. Тебе это явствует из нашего рассуждения относительно того доказатель­ства, на основе которого они строят свое отрицание телесности. Оно тебе станет ясным и в свете нижеследующего рассмотрения того доказательства, на кото­ром обосновывают свое отрицание стороны.

[Свидетельства Закона в пользу неразглашения]

Свидетельством того, что Закон не вознамеривался разгласить перед широ­кой публикой отрицание означенного атрибута, для тебя может служить следу­ющее: именно по причине отсутствия этого атрибута, т.е. телесности, в отноше­нии души Закон не стал разглашать перед широкой публикой, что собой представляет душа, как сказано в Досточтимом Писании:

«Тебя спрашивают о духе (ар-рух), ا Отвечай: ا “Дух - в ведении™ одного лишь Господа, ا Вам же дано знать [о сем] очень мало”» (17:85).

«ً ِيال َل َّل ق ِ ِم إ ْ ْ ِعل ُم ِّ من ال ِيت ُوت ِّ َي و َما أ ْم ِر َ رب َ ُ ِل ُّ الر ُوح ِ م ْن أ ِ ق َ َك َ ع ِن ُّ الروح ُون ل َ َ ْسأ »

Ведь широкой публике трудно доказать, что есть некое сущее, каковое наличествует само по себе, не будучи телом.

И было бы отрицание этого атрибута доступным [пониманию] широкой публики, в диспуте с неверным [царем]¹¹؟ [пророк] Авраам¹¹¹ (благословение Божье ему!)¹¹² довольствовался бы этим, сказав ему: «“Мой Господь есть Тот, Кто живит и мертвит”, ا [Тогда царь] воскликнул: ا “Я [могу даровать] жизнь и смерть!”...»* (2:258)“؟. Иначе [Аврааму] достаточно было бы сказать тому: «Ты есть тело, а Бог не есть тело, ибо всякое тело - возникшее (как об этом учат ашариты)».

* «زيي الؤي بمبي ئجيث قه أثا أخبي ذأجيث»

Тем же [аргументом] довольствовался бы и Моисей (мир ему!)¹¹⁴, споря с Фараоном, претендовавшим на божественность“؟.

Равным образом, [пророк Мухаммад] (благословение и умиротворение Божьи ему!)¹¹، ограничивался бы этим в отношении Даджжаля¹¹⁷, посвящая мусульман¹¹⁸ в ложности претензии того на божественность¹¹⁹: «он - тело, а Бог - не тело». Нет же, но [Пророк] (мир ему!) сказал: «[он - одноглазый (^‘вар)], Господь же ваш - не одноглазый»*¹²؟. Для указания на лживость [Даджжаля] он довольствовался упоминанием о присущем тому дефектном свойстве, чье отсут­ствие у Творца¹²¹ (преславен Он!) очевидно для разума каждого.

* «إثة أغذز، زإن زيكم لهن يأئؤز»

Все такие [учения], как ты видишь, суть нововведения¹²² в исламе. И имен­но они служат причиной появления в нем тех толков, о которых предрек¹²؟ Пророк¹²⁴, [говоря] о разделении его общины¹²؟.

[4.3. Об описании Бога как света]

Могут спросить: раз Закон не провозглашал перед широкой публикой ни то, что [Бог] есть тело, ни то, что Он - не тело, то как ответить ей на вопрос, чт0 Он собой представляет¹²،? Ведь этот вопрос вполне естественен для человека, и тот не может не задавать его. Посему широкую публику не убедишь, если о существе, которое она уже признает, говорить ей, что у него нет сущности¹²⁷, так как не имеющее сущности не имеет и самости™.

На вопрос широкой публики, говорим мы, надо ответить словами Закона, сказав, что [Бог] - свет. Ибо этим описанием Бог описал Себя в Досточтимом Писании на манер того, как вещь описывается атрибутом, которое есть ее самость:

«Бог - свет небес и земли» (24:35).

«اللة ئوو الشازاء زالأزض»

И им же Его описал Пророк (благословение и умиротворение Божьи ему!) в аутентичном хадисе, согласно которому в ответ на вопрос «Видел ли ты Господа твоего?» он (мир Ему!) воскликнул: «[Он -] свет; как я мог его увидеть?!»¹“

«خد زأؤث ز؟ق ، قاد ; ثوز أئى أزاة»

Также в хадисе о Небошествии говорится, что по приближении его (бла­гословение и умиротворение Божьи ему!) к Предельному лотосу тот окутался светом, который не давал взгляду [Пророка] взирать на Лотос или на Него (преславен Он!)“،.

Согласно еще одному хадису, приводимому в своде Муслима, «Бог скрыт такой завесой из света, что если ее приподнять, [истинное Его сияние] обожжет взор смотрящего»*“⁷, а в другой версии хадиса упомянуто о семидесяти завесах из света Его“.

* «خ ج ابة الئوز، لو كسقة لأخرى بمحخاث زجهة دنا انمحى إلقي بمنرة» ** «سبشن ججابا بن ثؤز؟ ...»

Да будет тебе известно, что это сравнение очень подходяще в отношении Творца (преславен Он!). Ибо здесь сочетается и [представление] о том, то Он нечто чувственное, которое зрение не в силах постичь, и уразумение¹⁴⁰؛, что Он вместе с тем не есть тело. Ведь для широкой публики сущее¹⁴¹ - это чувственное¹⁴², а не-сущее - не чувственное. А раз свет является наивозвышенным из чувственных предметов, то именно ему должно уподобляться наивозвышенное из сущих.

Есть еще одна причина, почему [Бога] подобает называть светом. Дело в том, что отношение Его бытия к разумам¹⁴⁴ людей глубоких знаний, при взирании на Него разумом своим, схоже с отношением к солнцу глядящих на него глаз людей, точнее - летучих мышей. Поэтому описание подходит для обоих разрядов людей и является истинным.

Наконец, поскольку Бог (благословен Он и всевышен!) выступает и причиной сущих, и причиной нашего постижения их, и поскольку таково и отноше­ние света к цветам, т.е. служит причиной и их актуального существования, и нашего видения их, то Бог (благословен Он и всевышен!) вполне справедливо именует Себя светом.

И если о Нем говорить как о свете, то не возникает сомнения относительно [Его] лицезрения [людьми], каковое упоминается в [свидетельствах Закона о] будущей жизни¹⁴⁹.

[Заключение о телесности]

Из приведенного рассуждения тебе явствует, каково первоначальное веро- учение в этой религии касательно данного атрибута и какое нововведение потом возникло на сей счет. Закон хранит молчание в отношении этого атрибута, так как наличие в невидимом некоторого сущего, что не является телом, признает лишь тот, кто посредством доказательства постиг, что в видимом имеется некоторое сущее с таким атрибутом, - душа. Но посколь­ку постижение этого понятия в отношении души недоступно широкой публи­ке, то таковая не способна уразуметь наличие сущего, которое не есть тело. А коль скоро для нее закрыто познание [данной] истины, то для нее закры­то и познание означенного понятия в отношении Творца (преславен Он!).

[4.4. О стороне]¹،²

Что касается этого атрибута [«сторона»], то люди [нашей] религии с само­го начала признавали его, покуда таковую не стали отрицать мутазилиты, а вслед за ними поздние ашариты, такие как Абу-ль-Маали [аль-Джувайни] и другие приверженцы его мнения.

[Закон признает сторону]

Однако все прямые [свидетельства]¹“ Закона предполагают утверждение¹“ стороны. Таковы, например, слова Его (всевышен Он!):

«В тот [Судный] день восемь [ангелов] ا Вознесут над собой престол Господа их» (،9:17);

«زينبه غزثن زيك فوقهم وضبؤ ثدنابقه»

или: «Он правит делами [всеми], от неба до земли, ا И все они восходят к Нему ا В день, что будет длиться тысячу лет по исчислению вашему» (32:5);

« َ ٍة ِّ مَّما ت ْ َف َ سن ل َ ُ أ ْ َد ُ اره َ ْوٍم َ كا َن ِ مق ِي ي َ ْي ِه ف ِل َ ْع ُر ُج إ َّم ي ُ َ ْر ِض ث َ ْى ال ِل َ ْم َر ِ م َن َّ الس َماء إ ِّ ُر ْ ال »

или: «К Нему восходят ангелы и Дух» (70:4);

«تغزغ الملائكة ^ا^ز^ إلفي»

или: «Неужели вы уверены в том, ا Что Тот, Кто на небесах, ا [Не] обрушит под вами землю» (07:10);

« ِل ُ َ و ُّ الر ُوح إ ِ َكة َمَلئ ْ َ ْع ُر ُج ال »

и многие другие айаты.

Если эти и подобные им айаты подвергнуть аллегорическому толкованию, то Закон обратится в сплошь иносказательный [текст]; а если объявить их из числа неопределенных, то Закон будет весь неопределенным! Но ведь все религии зиждутся на том, что Бог [находится] на небе, что оттуда нисходят ангелы с откровениями пророкам, что с неба низошли Писания и к нему было вознесение Пророка (благословение и умиротворение Божьи ему!), дошед­шего до Предельного лотоса. И все философы единогласны в том, что Бог и ангелы [находятся] на небе, как на этом сходятся все религии.

[Сторона не подразумевает места]

Отрицатели стороны пришли к ее отрицанию из-за предположения, что с ее утверждением надо признавать и место, а утверждение места влечет за собой утверждение телесности. Мы же говорим, что все это необязательно, ибо сторона есть нечто иное, нежели место.

В самом деле, стороны представляют собой либо окружающие поверхно- сти¹⁷⁰ самого тела, каковых шесть, почему и говорят, что у животного есть верх и низ, право и лево, перед и зад; либо поверхности другого тела, окружающего его и имеющего шесть сторон. Стороны, которые суть поверхности самого тела, никак не служат ему местом. Но поверхности тела, объемлющие данное тело, выступают местом для него - таковы, например, [внутренние] поверхности воздуха, окружающие человека. Также и [внутренние] поверхности небесной сферы¹⁷¹, окружающие [внешние] поверхности воздуха, служат местом для воз­духа. Аналогичным образом небесные сферы, окружающие одна другую, слу­жат местом друг для друга. Но за поверхностью внешней, [последней] сферы, как сие установлено, не находится какого-либо тела: иначе за этим телом долж­но было бы располагаться еще одно тело, и так до бесконечности. Стало быть, поверхность последнего в мире тела никак не есть место, ибо в нем не может находиться некоторое тело, поскольку всякое место допускает наличие в нем какого-то тела.

Итак, если будет доказано наличие сущего в данной стороне, то таковое должно быть не-телом; и то, бытие чего там невозможно, - обратно тому, о чем полагают эти люди¹⁷², а именно сущее, которое есть тело, а не сущее, которое не является телом.

И [оппоненты] не могут сказать, что за пределами мира есть пустота, ибо в теоретических науках¹⁷⁴ доказана невозможность пустоты. Ведь пустота есть не что иное, как измерения (т.е. длина, ширина и глубина), где нет никакого тела, - если снять с нее измерения, та обратится в ничто¹⁷،. А при полагании пустоты сущей непременно следует, что акциденции¹⁷⁷ [могут] наличествовать не в теле, поскольку измерения - это акциденции, непременно относящиеся к категории «количество».

[О пространстве вне Вселенной]

Вместе с тем в древних учениях и ушедших в прошлое религиях¹⁷⁹ говори­лось, что означенная локальность есть обитель духовных [существ], под коими подразумевали Бога и ангелов. Ибо эта локальность не служит местом, и его не охватывает время, поскольку всякое охваченное временем и местом - уничтожающееся. Отсюда можно заключить, что тамошнее не является ни возникшим, не уничтожающимся.

Это можно понять из следующего рассуждения. Раз не может иметься ниче­го, кроме данного чувственного сущего или небытия, и раз само собой оче­видно, что сущее соотносится с бытием, т.е. о нем говорят «сущее» в смысле «в бытии», поскольку нельзя сказать «сущее в небытии», то если имеется сущее, каковое есть наидоступнейшее“، из сущих, то его подобает соотнести с наи­доступнейшей из частей этого чувственного бытия - с небесами. И именно ввиду достоинства означенной части Им (благословен Он и всевышен!) сказано:

«Воистину творение (хальк) небес и земли величественнее творения людей, ا Но большинство людей не ведают [о сем]» (40:57).

«لخلئ الشازاء زالازض أقبز بن خلق الئآس زلكن أقثز الئاس لا يغلقون»

И все это совершенно понятно для людей глубоких знаний,

[Заключение о стороне]

Из сказанного явствует, что утверждение стороны обязательно“، и в плане религии, и в плане разума; что с этим явился Закон, и на этом он зиждется; что отрицание этого положения чревато уничтожением [всех] религий; что труд­ность в разъяснении этого понятия при отрицании телесности связана с отсут­ствием его аналога в видимом [мире].

И именно поэтому Закон не разглашает отрицание тела в отношении Творца¹⁹⁰؛ (преславен Он!), поскольку широкая публика признает определенное положение¹⁹¹ в отношении невидимого в том случае, если наличие такого поло­жения известно в отношении видимого. Например, поскольку знание служит непременным условием для бытия [видимого производителя], то оно является непременным условием и для бытия невидимого производителя¹⁹².

Но если данное положение в отношении невидимого таково, что его нали­чие в отношении видимого неизвестно для большинства [людей], и о нем веда­ют лишь глубокие в знаниях ученые, то Закон остерегает от стремления к разъ- яснению его, раз знание о нем не нужно широкой публике, как то имеет место в случае со знанием о душе; или же приводит для публики пример из видимого, коли познание такового ей нужно для достижения счастья, пусть этот пример и не тождествен самой вещи, которую хотят разъяснить, как то имеет место в отношении многих вещей из модусов¹⁹⁴ будущей жизни¹⁹⁵.

[4.5. Об аллегорическом толковании]

Что касается опасения^19، отрицателей стороны, то опасаемое и не приходит на ум широкой публике, особенно если перед ней не разглашать, что Он не является телом. Во всем этом подобает следовать велению Закона, не подвер­гать аллегорическому толкованию то, относительно чего Закон не дозволял такого толкования.

[Три отношения к иносказанию]

Относительно таких вещей в Законе люди бывают трех разрядов. Один разряд - это те, которые не осознают связанных с данным понятием трудно- стей, особенно если за данными вещами оставить их прямое [звучание] в Законе. К таковым относится большинство, это и есть широкая публика.

Люди другого разряда таковы, что в отношении означенных вещей у них возникли трудности, которые они не смогли преодолеть. Таковые выше массы, но ниже ученых. Именно по отношению к данному разряду имеется неопределенность в Законе, и именно их порицает Бог (всевышен Он!). Для ученых же и массы нет ничего неопределенного в Законе. В этом смысле и подобает понимать неопределенность.

[Сравнительный пример трех разрядов]

Приключившееся с данным разрядом в отношении Закона напоминает приключающееся, например, с пшеничным хлебом, который служит полезной пищей для большинства организмов, но оказывается вредным для немногих из них. Так обстоит дело и с религиозным учением: оно полезно для большин­ства, но может вредить меньшинству, как о сем сказано Им (всевышен Он!) - «Притчей [Бог] сбивает с пути только нечестивцев» (2:20).

«٠٠٠ زضا يصد بة إلا القايتين»

Однако в случае с айатами Досточтимого Писания такое имеет место каса­тельно малого числа из них и в отношении меньшинства людей. И чаще всего таковыми выступают айаты, извещающие о вещах из [области] невидимого, для которых нет аналога в видимом, и они изображаются посредством того сущего из [области] видимого, что самое близкое к ним и наиболее похожее на них. Но случается, что некоторые люди принимают сам образ за символизиру­емое им²⁰⁵, впадая в замешательство и сомнение. Это, собственно, и есть то, что в Законе именуется «неопределенным».

Вместе с тем ничего подобного не происходит ни с учеными мужами, ни с широкой публикой, ибо эти два разряда суть истинно здоровые люди, и бла­гоприятная пища подходит организмам здоровых, тогда как те суть больные, а больных - меньшинство. Посему и сказано Им (всевышен Он!): «Те [люди], чьи сердца уклонились [от истины], ا Обращаются к неопределенному в нем ради путаницы, ا Толкуя его [по своему произволу]» (3:7). Это сказано имен­но о людях спора и прений²⁰⁷.

[Вред от распространения аллегорических толкований]

Самое тяжкое из того, чему подвергалась религия со стороны сего разряда, это их аллегорическое толкование многого из [свидетельств Закона], чье пря­мое [звучание], как они полагали, не [выражает подлинный смысл], и их заяв­ление, будто именно это толкование подразумевается здесь, а Бог явил таковое в виде неопределенного ради испытания и проверки рабов Его. Боже упаси от таких дум о Нем!

Мы же говорим, что Досточтимое Писание Бога недосягаемо в плане ясности и отчетливости. Посему, насколько же далеко расходился с целью Закона тот, кто не-неопределенное назвал неопределенным, а затем, аллегори­чески истолковав это якобы неопределенное, заявил всем людям, что они обя­заны исповедовать данное толкование, наподобие утверждения [мутакалли- мов] касательно айата о восшествии [Бога] на Престол и других [айатов], чье прямое [звучание] они считали неопределенным!

Короче говоря, большинство толкований, о которых они утверждают как о преследуемой в Законе цели, таково, что при внимательном рассмотрении обнаруживается, что оно и не зиждется на [аподиктическом] доказательстве, и не имеет того воздействия на широкую публику, каковое имеет прямое [зву­чание] в плане принятия его и действия в соответствии с ним. Ведь в отношении широкой публики первичной целью от знания выступает действие; посему, что полезнее в аспекте действия, то и достойнее; а в отношении ученых мужей преследуются обе вещи - и знание, и действие.

[Сравнительный пример наслоения толкований]

Примером того, кто аллегорически истолковал что-то из Закона, заявил о таком толковании как о преследуемой в Законе цели и разглашал его перед широкой публикой, служит человек, который обратился к лекарству, состав­ленному искусным врачом для охраны здоровья всех людей или большинства их, но этот совокупный состав не подошел ему из-за негодности его [теле­сной] смеси, каковая бывает лишь у меньшинства людей, и этот человек при­нялся утверждать, что какой-то компонент в том лекарственном общеполезном составе, прямо по имени названный тем первым врачом, таков, что под ним подразумевается не то лечебное средство, которое на языке обычно обознача­ется данным именем, но другое средство, на каковое это имя, посредством отда­ленной метафоры, может указать. И из совокупного состава этот человек удалил то первоначальное средство, заменив его на средство, о котором он подумал как о подразумеваемом у первого врача, и заявив: «Вот это и имел в виду первый врач!»

Потом нашлись другие, кто, пронаблюдав порчу смесей [некоторых] людей по причине данного лекарственного состава, вознамерились исправить этот состав путем замены некоторых компонентов иными, нежели в первосоставе.

Когда и от [преобразованного] состава у [некоторых] людей возник недуг иного вида, нежели первый недуг, то появился третий человек, который каса­тельно компонентов данного состава дал толкование, отличное и от первого, и от второго.

Затем от такого состава у [некоторых] людей возник третий вид недуга, отличный от двух предыдущих, - и появился четвертый толкователь, иначе толкуя еще один компонент, отчего возник четвертый вид недуга, отличный от прежних.

По прошествии времени то совокупное лекарство настолько подверглось перетолкованию и изменению в отношении его компонентов, и от него у людей возникли такие различные недуги, что в отношении большинства людей лекар­ственный состав перестал давать пользу.

[Роль аллегорических толкований в разобщении мусульман]

Именно так дело обстоит с подходом к нашей религии со стороны возник­ших в нем толков. Ибо каждый из этих толков давал ее [текстам] толкование, отличное от толкования другого, утверждая о таком толковании как о соответ­ствующем намерению Закононосителя, так что Закон разорвался в клочья, далеко отклонившись от первоначального статуса.

Зная о том, что такое непременно случится с его Законом, Закононоситель (благословение и умиротворение Божьи ему!) сказал: «Моя община (умма) разделится на семьдесят два толка, и все они [пребудут] в Аду, кроме одно- го»*. А под «одним» он подразумевал толк, который следовал прямому [зву­чанию] Закона, не подвергал его аллегорическому толкованию, разглашая таковое перед людьми.

* «سئقئريى أقبي فلى اقثئؤتي زممنيين فرقة، قليا في الئار إلا زاجذة»

[Аль-Газали причинил вред и философии, и религии]

Если ты взглянешь на порчу, от каковой ныне наша религия страдает вследствие аллегорического толкования, ты убедишься в правильности озна­ченного сравнения. Первым, кто пошел на изменение такого совокупного лекарства, были хариджиты, за ними - мутазилиты, потом - ашариты, далее - суфии, а аль-Газали выпустил воду из берегов.

Ибо перед широкой публикой тот разгласил всю философию, раскрыв воззрения философов соответственно его пониманию - в книге, которую он назвал «Цели», утверждая, что написал сию для [последующей] их критики. Затем составил книгу «Опровержение философов», где обвиняет философов в ереси по трем вопросам, поскольку в отношении их, как он полагал, философы нарушают консенсус, а их [учение] по некоторым вопросам он отнес к [порицаемому] нововведению; и здесь привел ряд сеющих сомнение аргументов и приводящих в замешательство рассуждений, которые многих людей увели и от философии, и от религии. Но в своей книге «Жемчужины Корана» аль-Газали указал, что сказанное им в «Опровержении» есть лишь диалектические рассуждения и что истину он изложил [лишь] в сокрытом от тех, кто не способен понять его. А в своей книге «Ниша светов» он, говоря о рангах познающих Бога, отмечает, что все таковые заслонены, кроме исповедующих, что Бог (преславен Он!) - иной, нежели двигатель первого неба, и что именно от Него исходит этот двигатель. Это признание с его сто­роны в том, что он исповедует учения философов в [рамках] теологических дисциплин, тогда как не в одном месте им говорится, что их теологические дисциплины суть [лишь] предположения, в отличие от прочих их дисци­плин. А в «Избавляющем от заблуждения» он набросился на философов, заме­чая, что знание обретается посредством уединения и медитации, и что этот ранг из рода пророческих рангов в знании. То же самое возглашено им в «Алхимии счастья».

По причине этой путаницы и сумятицы люди разделились на два лагеря: одни взялись за порицание философов и философии, другие - за аллегориче­ское толкование Закона, желая свести его к философии. Но все это неправиль­но. Ибо Закон подобает принять в его прямом [звучании], перед широкой публикой не разглашая [манер] согласования между ним и философией. Ведь разглашение такового есть разглашение заключений философии перед публи­кой без того, чтобы у нее было доказательство данных заключений. И все это недопустимо, т.е. нельзя разглашать чего-нибудь из заключений философии перед тем, у кого нет соответствующего доказательства, иначе таковой окажется и ни с учеными мужами, согласующими Закон и разум, и ни с широкой публикой, следующей прямому [звучанию] Закона. Такой поступок приводит и к нарушению положенного в отношении обеих вещей - философии и Закона - у некоторых людей, и [к нарушению положенного] в отношении охраны их обеих у других.

Нарушение положенного в отношении религии - в плане обнародова- ния в ней аллегорического толкования, каковое не должно обнародоваться. Нарушение положенного в отношении философии - также в плане обнародова­ния некоторых ее понятий, каковые следует разглашать только в аподиктиче­ских книгах. Охрана обеих - поскольку многие люди не видят того противо­речия, которое берутся снять при данном их согласовании. Да и сам [аль-Газа­ли] подчеркивал эту мысль, разъясняя способ согласования их, а именно в его книге «Различие между правоверием и ересью». Перечисляя здесь разряды аллегорических толкований, он категорически заявляет, что выступающий с аллегорическим толкованием не [должен считаться] еретиком, даже если своим толкованием таковой нарушит консенсус.

Следовательно, кто поступает на вышеуказанный манер, тот в одном плане вредит Закону, в другом - философии, в третьем - им обоим. А поступок этого мужа таков, что если внимательно рассматривать его, то явствует, что он самостным образом вреден для обоих дел - философии и религии, [хотя] акцидентально и полезен для них. Ибо обнародование философии перед неспособными к ней самостно влечет за собой или отмену философии, или отмену религии, но от него акцидентально может следовать согласование между ними.

[Нет противоречия между религией и философией]

Правильным же является отказ от разглашения философии перед широкой публикой. Но раз ее разгласили, то группе широкой публики, полагающей религию несогласной с философией, следует знать, что это не так. Это относит­ся и к тем из причисляющих себя к [людям] философии, кто полагает ее несо­гласной с религией. Каждый из двух разрядов должен понять, что в действитель­ности он не постиг сущности их обеих - ни сущности философии, ни сущности религии; и что мнение о несогласии религии с философией является или ново­введением в религии (а не первоначальным положением), или ошибочным мне­нием в отношении философии, т.е. неправильным ее толкованием, как сие прои­зошло с вопросом о [Божьем] знании единичных вещей и прочими вопросами.

Именно ввиду этого мы были вынуждены разъяснить, в настоящей книге, основоположения религии. И если тщательно рассмотреть их, то обнаружива­ется, что они более соответствуют философии, нежели их аллегорическим интерпретациям. Также и касательно мнения, полагающего философию несо­гласной с религией, подобает знать, что причиной тому служит отсутствие глу­бокого знания и в философии, и в религии. Вот почему мы были вынуждены написать трактат о согласии философии с религией - «Слово решающее».

[4.6. О лицезримости]

Раз это уже ясно, то вернемся к тому месту, где мы были.

И мы говорим: из известных вопросов, относящихся к данной части, нам остается [рассмотреть] вопрос о лицезримости, ибо он может показаться вхо­дящим в эту часть, поскольку Им (всевышен Он!) сказано: «Не постигают Его взоры, ا Но Он постигает взоры [всех]» (0:103).

«١ ثذركة الأبماز زهز ؤذرلف الأبماز?»

Вот почему мутазилиты отрицали лицезрение, отвергая все имеющееся в Законе хадисы, несмотря на их многочисленность и общераспространен- ность²،⁷, чем те (мутазилиты) и навлекли на себя всяческие порицания.

[О доводе мутазилитов в отрицание лицезрения]

Возникновение этой проблемы в отношении Закона обусловлено тем, что мутазилиты, веруя в бестелесность [Бога] (преславен Он!), полагали необходи­мым разглашать такое понимание перед всеми верообязанными. Из отрица­ния же телесности, считали они, непременно следует отрицание стороны. А если отрицается сторона, то с ней отрицается и лицезрение, поскольку всякое зримое [должно располагаться] в какой-то стороне по отношению к зрящему.

Вот почему мутазилиты вынуждены были отвергать предания Закона, полагая дефектными хадисы как «единичные», каковые не обязательно дают [достоверное] знание, тем более что им противоречит прямой [текст] Корана, т.е. слова [Божьи] (всевышен Он!) - «Не постигают Его взоры».

[Несостоятельность первого ашаритского обоснования возможности лицезрения]

Ашариты же пытались совместить оба исповедания - отрицание теле­сности и возможность чувственного лицезрения бестелесного, - но это оказа­лось им не под силу. Посему они обратились к софистическим, приукрашенным аргументам, т.е. таким, которые кажутся [истинными] аргументами, будучи ложными.

Похоже, с аргументами случается, как и с людьми. То есть среди людей могут встретиться и такой добродетельный, который совершенен в своей добродетели, и такой, кто уступает тому по добродетели, и такой, кто притво­ряется добродетельным, не будучи им, - это лицемер. Так обстоит дело и с аргументами: среди них есть и предельно достоверные, и менее достовер­ные, и притворные - те, которые создают впечатление, что они достоверны, а в действительности ложны.

Что касается ашаритских рассуждений по данному вопросу, то некоторые из них направлены на опровержение мутазилитского доказательства [невозможности лицезрения], другие обосновывают возможность лицезрения бесте­лесного (т.е. из ее допущения не следует абсурда).

Против мутазилитского утверждения, по которому всякое зримое / видимое находится в определенной стороне по отношению к зрящему, ряд ашаритов выска­зывались в том смысле, что такое положение относится только к видимому, но не к невидимому, ибо это не то место, когда суждение касательно видимого распространяется на невидимое, так что человек способен видеть не находящееся в какой-либо стороне и в силах видеть самой зрительной силой, без глаза.

Они перепутали умственное восприятие со зрительным. Ибо это разум в силах постичь не находящееся в какой-либо стороне, т.е. не в каком-либо месте. Зрительное же восприятие, как оно нам известно, требует, чтобы види­мое им находилось в какой-либо стороне; и не в любой, а во вполне определен­ной. Оно также требует наличия известных условий, а именно трех вещей: присутствия света; прозрачного тела, опосредствующего между зрением и зри­мым; обладания зримого цветом. Отказ от этих самоочевидных условий в отно­шении зрения есть и отказ от первопринципов, которые от природы известны всем, и аннулирование всех научных [положений] оптики и геометрии.

[Дополнительные рассуждения о первом обосновании]

Эти люди, т.е. ашариты, говорят, что одним из мест, в отношении которых суждение касательно видимого должно переноситься на невидимое, служит условие; как, например, наше суждение, что всякое знающее есть живое, поскольку в видимом жизнь представляется в качестве условия для наличия знания. Раз так, то мы говорим им: точно так же в видимом указанные вещи представляются в качестве условий для зрения - тогда приравняйте в отноше­нии их невидимое к видимому, согласно вашему же основоположению!

В своей книге «Умеренное» Абу-Хамид [аль-Газали] вознамерился оспа­ривать означенную посылку, а именно «Всякое зримое [должно располагаться] в какой-то стороне по отношению к зрящему», тем фактом, что человек видит свою самость в зеркале, но его самость не [расположена] в противоположной ему стороне. Ибо, поскольку он видит свою самость и поскольку эта самость не пребывает в том зеркале, которое [находится] в противоположной стороне, то таковой видит свою самость, не [располагаясь] в какой-либо стороне.

Но это - софистика. Ведь то, что человек видит, есть именно образ своей самости. Данный же образ [расположен] в некоторой стороне по отношению к нему, если образ [находится] в зеркале, а зеркало - в некоторой стороне [по отношению к человеку].

[Несостоятельность второго обоснования]

Что касается аргументов, приводимых ашаритами в пользу возможности лицезрения бестелесного, то из них известны два. Первый из них - самый известный - гласит: вещь видится постольку, поскольку таковая либо обладает цветом, либо она есть тело, либо она есть цвет, либо она есть сущее (порой они перечисляют и другие варианты). Далее они говорят, что вещь не может быть видимой благодаря именно ее телесности, иначе невидим был бы сам цвет; не может быть видимой она и в силу ее бытия цветом, иначе тела не были бы видимы. А если несостоятельны все такие альтернативы, то остается при­знать, что вещь видится только со стороны того, что она есть сущее.

Софистика в этом рассуждении очевидна. Ибо видимое бывает или види­мым самим по себе, или видимым благодаря видимому самому по себе: цвет, например, видим сам по себе, а тело - благодаря цвету; поэтому лишенное цвета - невидимо. Была бы вещь видимой лишь в качестве сущего, оказались бы видимыми звуки и предметы остальных пяти органов чувств, а зрение, слух и все прочие пять органов чувств оказались бы единым органом. Но все это противоречит разуму. Впрочем, из-за этого и схожих вопросов мутакал- лимы вынуждены были допустить, чтобы цвета были услышанными, а звук - увиденным!

Тех, кто говорит о возможности видения звука в какое-то время, следует спросить: «А что такое зрение?». Они непременно ответят: «Это сила, посред­ством которой воспринимаются видимые [предметы] - цвета и прочее». Тогда надо спросить их: «А что такое слух?». Они непременно ответят: «Это сила, посредством которой воспринимаются звуки». Если так, то надо их спросить: «Когда зрение воспринимает звуки, оно служит только зрением или только слухом?». Если ответят: «Только слух», то они признают, что таковое не восприни­мает цветов. Если же ответят: «Только зрение», то оно не воспринимает звуков. А если оно и не служит только зрением при восприятии звуков, и не служит только слухом при восприятии цветов, то таковое есть и слух, и зрение одновре­менно. В таком случае все вещи - вплоть до противоположностей - окажутся одной-единственной вещью. Этот тезис, думаю, признают мутакаллимы из числа людей нашей религии, или вынуждены признать его - софистический тезис некоторых древних людей, известных своей софистикой.

[Несостоятельность третьего обоснования]

Второй аргумент, выдвинутый мутакаллимами в пользу возможности лицезрения [Бога], - это аргумент, которому Абу-ль-Маали [аль-Джувайни] отдает предпочтение в своей книге «Руководство». Суть его такова: чувства воспринимают самости. То, чем сущие различаются одно от другого, - это модусы, а не самости, посему чувства не воспринимают их, а воспринимает самость. Самость же, собственно, и есть бытие“،, общее между всеми сущими. Следовательно, чувства воспринимают вещь постольку, поскольку она - сущее.

Все это крайне некорректно. Ближайшим образом несостоятельность дан­ного рассуждения явствует из следующего. Если бы зрение воспринимало вещи, для него невозможно было бы отличать белое от черного, ибо вещи не различаются по вещи, в каковой они соучаствуют. Более того, таковое было бы невозможно для чувств вообще: ни зрение не могло бы воспринимать различий в цветах, ни слух не мог бы воспринимать различий в звуках, ни вкус не мог бы воспринимать различий во вкусовых качествах. И отсюда следовало бы, что все чувственно воспринимаемое составляло бы один-единственный род - воспринимаемое слухом не отличалось бы от воспринимаемого зрением.

Да, все это далеко выходит за пределы разумного. В действительности, чувства / ощущения воспринимают самости означенных вещей, но посред­ством восприятия ощущаемого, специфического для каждого из них (чувств). Так что софистика здесь заключается в том, что воспринимаемое как самостное принимается за воспринимаемое само по себе. И если бы не воспитание на этих мнениях и на пиетете к высказывающим их, не могло бы быть в них ничего убедительного, их не признал бы ни один человек со здравым врожденным естеством.

[Как следует понимать лицезрение]

Причиной подобного замешательства в отношении религии, каковое тол­кает претендующих на роль ее защитников к таким чудным тезисам, вызываю­щим смех у любого, кто хоть малость разбирается в разновидностях рассуждений, служит разглашение в вопросах религии того, что не дозволялось Богом и Посланником Его, - разглашение перед публикой отрицания телесности.

Ведь трудно соединить в одном убеждение в наличии бестелесного сущего и убеждение в возможности его лицезрения. И сие потому, что предметами чувственного восприятия выступают вещи, которые находятся в телах или сами являются телами. Отсюда некоторые считают, что это лицезрение представляет собой особое, продвинутое знание в означенное время.

Но таковое нельзя раскрывать перед широкой публикой. Ведь разум у нее неотлучен от образного представления, и для нее все, что ей не представимо в образах, - не-сущее،“. А поскольку нетелесное не поддается необразному представлению и поскольку для широкой публики невозможно признать бытие образно непредставимого, то Закон не стал провозглашать перед ней эту мысль, но описывал ей [Бога] (преславен Он!) в манере, близкой к образной - в таких терминах, как «слух», «зрение», «лик», одновременно указывая, что ничто из образно представимых сущих не сходно с Ним и не подобно Ему.

Входило бы в намерение Закона посвящать широкую публику в то, что [Бог] не есть тело, он не говорил бы ей ничего из того. Но раз наивысшим из образно представимых сущих является свет, то Закон сравнил Его с ним, ибо среди сущих свет - наиболее известное для чувств и воображения. И именно посредством такого рода описания широкая публика способна постичь понятия будущей жизни, т.е. при уподоблении этих понятий образно-чувственным вещам.

В случае принятия данных в Законе описаний Бога (благословен Он и всевышен!) в их прямом [звучании] не возникнет ни этой, ни другой путаницы. Если сказать, что Он - свет, что у Него - завеса из света, как на это указывается в Коране и [надежно]установленной،“ Сунне, а затем сказать, что в той жизни правоверные будут видеть Его, как видится солнце, то в отношении всего этого не возникает сомнения или путаницы, как со стороны широкой публики, так и со стороны ученых мужей. Ибо ученые доказательно постигли, что то состояние [лицезрения] есть продвинутое знание. Но если провозглашать это перед широкой публикой, то в ее глазах весь Закон потеряет силу, или же она обвинит в неверии провозглашающего такое. Вот почему кто отходит от пути Закона касательно этих вещей, тот собьется с верной стези.

Если ты внимательно рассмотришь Закон, то найдешь, что он, приводя означенные понятия для широкой публики в образах, без каковых та не в силах их представить, одновременно дал ученым мужам указание на те самые понятия, которые образно даны им широкой публике. Посему подобает держаться заповеди Закона касательно манеры обучения, предназначенной для той и другой категории людей, не смешивая две манеры, иначе религиоз­но-пророческая мудрость придет в негодность. Вот почему [Пророк] (мир ему!) сказал: «Нам, сообществу пророков, велено располагать людей по степе­ням их, обращаться к ним сообразно их умопредставлениям (‘укуль)».

«إئا، معسر الأساء ، أبرئا أن ددزد/دئزد القاممن مثازلهم ، زأث ئخاط{'هم على قذر عقولهم»

Кто же делает всех людей одинаковыми по способу обучения, подобен тому, кто делает их одинаковыми по способу совершения какого-то деяния. Все таковое противоречит и чувству, и разуму.

Из сказанного тебе явствует, что лицезримость есть ясное понятие и что в отношении него не возникает никакого недоумения, если Закон берется в прямом его [звучании] касательно Бога (благословен Он и всевышен), т.е. если на сей счет не разглашать ни отрицание телесности, ни ее утверждение.

* * *

Раз тебе уже ясно, каково вероучение Первозакона касательно [Божьей] возвышенности и каков путь, по которому он следовал в обучении этому широкой публики, то теперь подобает перейти к части, содержащей знание о деяниях Бога (благословен Он и всевышен!). Это составляет пятый из разделов [настоящей книги], и им завершится задуманное нами рассуж­дение на данную тему.