Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

Ибн-Рушд (Аверроэс) О методах обоснования принципов вероучения. Часть третья

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-113-149

Полный текст:

Аннотация

В продолжающейся публикации представлен перевод трактата ИбнРушда, в котором он критикует каламскую теологию, особенно ашаритскую, противопоставляя ей «коранические методы» обоснования главных положений мусульманской догматики. Настоящая часть (соответствует 4-й главе оригинала) посвящена апофатическим / отрицающим атрибутам, особенно вопросам о бестелесности Бога, Его пребывании в определенной «стороне» и Его лицезримости. Суровой критике автор подвергает характерный для калама аллегорический подход к данным в Коране и Сунне антропоморфным описаниям Бога, полагая, что этот подход противоречит кораническому методу обучения широкой публики и что он стал причиной разделения ислама на разные толки.

Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс) О методах обоснования принципов вероучения. Часть третья. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(1):113-149. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-113-149

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes) On the Methods of Proof for the Principles of Creed. Part Three. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(1):113-149. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-113-149

Предисловие к переводу

В настоящей, четвертой, главе своего трактата Ибн-Рушд останавливает­ся на атрибутах, относящихся к трансцендентности Бога, - Его «возвышенности»1 над свойствами тварных вещей. В мусульманской теологии, особенно каламской (притом как мутазилитской, так и ашаритско-матуридитской), такие атрибуты называются также «отрицающими»2 (апофатическими). Прежде всего, речь идет об отрицании за Всевышним антропоморфических описаний.

Хотя по сравнению с Библией кораническое представление о Боге выступа­ет как менее антропоморфное, однако и в мусульманском Писании имеется немало описаний Бога, одноименных с таковыми, что присущи людям (подробнее см.: [1, с. 88-94; 2]). Здесь говорится, в частности, о Его «лике», «оке», «длани»3, а Сунна упоминает также об «образе»4, «ноге / стопе»5 и «пальцах»6. В ряде айатов и хадисов Бог описывается как «свет»7. Наделяется Он и антропопатическими8 чертами, такими как «любовь», «радость», «гнев»9 и т.д.

В каламских сочинениях внимание обычно акцентируется на антропоморф­ных описаниях. По-видимому, именно вслед за мутакаллимами Ибн-Рушд в данном трактате не затрагивает антропопатической проблематики. Но разра­ботанная философом установка распространяется и на таковую.

К описаниям, непосредственно выражающим собственно «телесность»10, примыкают и представления о Его пространственной локализации. В смысле места / стороны11 звучат свидетельства Корана и Сунны о «престоле»12 Бога, о Его пребывании «на небе11», «над»14 людьми и ангелами, и т.п. У Ибн-Рушда такая локализованность обозначена атрибутом «сторона». В теологической литературе употребляются также обозначения «над-ность» и «высокость»11.

С представлением о локализованности тесно связано и понятие о переме­щении в пространстве. В частности, в ряде айатов и хадисов говорится о «соше­ствии» / «восседании»16 Бога на Престол / Престоле, о Его «приходе»17 в Судный день, Его «нисхождении»18 до ближайшего к земле неба в последнюю треть каждой ночи (чтобы внимать мольбам людей). На таких описаниях, бурно дискутируемых в мусульманском богословии, Ибн-Рушд не останавлива­ется в данном трактате, хотя вскользь и упоминает о «восшествии на престол». Это объясняется тем, что он, видимо, считал достаточным общее его замечание касательно «стороны».

Зато Ибн-Рушд относительно подробно обсуждает вопрос о «лицезримо- сти / лицезрении»19, под каковой преимущественно подразумевается видение Бога людьми в потусторонней жизни. В смысле такого видения (подробнее см.: [1, с. 114—116]) обычно толкуют айаты:

«И в тот День [судный] будут лики сияющие, ا На Господа Своего взираю­щие (назыра)» (75:22-23);

«ؤجوة يومئذ ئأضزه * إلى ربها ئاجزة»

«В тот День [от глаз неверных] закроют [лицезрение Его] (махджубун)»;

 «كل إنهم غن رب-هئأ قوقبذ لمئجوبون»

«Добротворцам [уготовано] доброе [воздаяние], ا С придачей (зийада) - [лицезрением Его]» (10:26).

«ئلؤين أخنئوأ الثشئى ززباذة»

А Сунна передает благовестие Пророка о том, что в Судный день правовер­ные будут зреть Господа «воочию» (‘ийанан)*, «как видят лунный диск в ночь полнолуния»** [4, № 7434-7437; 5, № 1434-1435/633]20.

* «إئقي ممنثزؤر ^بقثي.؟بائا» ** «... ثظز إلى الهفر لقلة البذر، قتاك : أفا إنقم طرزن رئقم محا ثزؤن خذا»

В мусульманской культуре буквализм в понимании антропоморфных и близких к ним описаний представлен лишь маргиналами (о таковых см.: [2, с. 364-365]), которые нарицательно обозначались как мушаббиха (نت؛هة), «уподобители, [антропо]морфисты», муджассима (م5سمة), «отелеснители, кор- поралисты» и особенно хашавиййа / хашвиййа (حشرية), «вульгаризаторы». Фактически близкую позицию занимают большинство хадиситов21, особенно среди ханбалитов22: по их мнению, означенные описания следует принимать согласно их [обычному, прямому / буквальному] «смыслу»21, но без какой-ли­бо конкретизации, квалификации24, ибо соответствующий модус, качество25, ведом одному Богу.

Такой агностицизм именуется тафуид (دقويض), «передача дела» Всевышнему. В данном случае - частичный, ибо он касается «качества»26, а не «смысла». Полной его версии, т.е. агностицизма в отношении обоих аспектов, придерживаются некоторые ашариты и матуридиты. Но большинство их, как до них и мутазилиты, учат об аллегорическом / иносказательном толковании (аллегоризации) антропоморфных описаний. Например, «лик» Бога трактуется в смысле Его самости, «длань» - Его могущества или благодати, «око» - зна­ния, внимания.

Ибн-Рушд же и фалясифа (мусульманские аристотелики) в целом стоят на позициях эпистемологического дуализма. С их точки зрения, антропоморфные описания рассчитаны на широкую публику, поскольку ей недоступно абстракт­ное понятие о Боге, а посему перед ней категорически не следует разглашать аллегорическое толкование27.

Примечательно, что в обоснование своего подхода и агностики, и аллего- ристы апеллируют к одному и тому же кораническому тексту - к стиху 3:7, впоследствии известному как «айат об аллегоризации»28. Согласно ему, в Коране имеются два разряда айатов - мухкам, «с четким / открытым смыс­лом», и муташабих, «неопределенный, с иным / скрытым смыслом»:

«Это [Бог] ниспослал тебе (Мухаммаду) Писание; ا В нем есть айаты с чет­ким смыслом, ا В коих суть Писания; ا Другие же айаты - неопределенные. ا Те [люди], чьи сердца уклонились [от истины], ا Обращаются к неопределенному в нем ради путаницы, ا Толкуя его [по своему произволу]».

«ئز اثذي أنزك ظؤك الكثاب بئة آيات، ئحكماق خذ أم ا^اب وأخذ ئئثنابياق فأبا الذين في قلود-هئأ زئ قؤيون دنا ثسابة بئة انجغاء الفثئؤ زانإثاء ثأويلي»

А далее идет текст, допускающий две разные пунктуационные версии - как в пользу аллегоризации, так и против нее:

«زفا ؤغ1لم ثأويلة إلا اللة زالذاممبفون قي ال-طمأ يقولوا آفقا بة كل بن .؟نب زبما»

Соответственно первой редакции концовка гласит: «[Подлинное] же тол­кование его ведают лишь Бог ا И [люди] глубоких знаний, [кои] говорят: ا “Мы верим [этому], все - от Господа нашего”».

А во второй редакции она звучит так: «[Подлинное] же толкование его ведает лишь Бог, ا И люди глубоких знаний говорят: ا “Мы верим [этому], все - от Господа нашего”».

Первого чтения придерживаются и мутакаллимы, и фалясифа. Но если эпитет «глубокие в знаниях» первые относят к себе, то Ибн-Рушд и другие представители фальсафы прилагают его исключительно к философам (см.: [9]).

«О методах обоснования принципов вероучения»

[4. Возвышенность Бога]

Раз здесь уже установлены, во-первых, методы, которые Закон применяет в обучении людей бытию Творца (преславен Он!), и, во-вторых, пути, по которым он следовал в отрицании за Ним соучастника, и, в-третьих, [пути,] по которым он следовал в разъяснении Его атрибутов, а также та мера разгла­шения [истины], каковая определена им в отношении каждого из такого рода [вещей], - мера, при чьей увеличении или уменьшении, искажении или перетолковании не будет достигнуто общее для всех счастье, то нам остается познакомить [читателя] и с путями, по которым Закон ведет людей в возвышении Творца (преславен Он!) над недостатками, а также с мерой разглашения [истины] на сей счет и причиной довольствования таковой. Потом мы упомя­нем о путях, по которым он ведет людей в познании Его действий и о соответ­ствующей мере в данном отношении. По завершении этого мы полностью реа­лизуем поставленную нами цель.

[4.1. Отрицающие описания]

[Нет подобия между Творцом и творениями]

И мы говорим: что касается этого рода [вещей], т.е. установления возвы­шенности [Бога] и [Его] святости4^, то и о таковом речь идет не в одном айате

Досточтимого Писания44. Ярче и полнее всего это передают слова Его (всевы- шен Он!)4؛: «Нет ничего подобного (мисль) Ему; ا Всеслышащ Он и всевидящ» (42:11)46.

«لين كمدلة سيي ء زهو الشيع البصيز»

Доказательством же того, что «нет ничего, подобного Ему», служат Его слова: «Разве Тот, Кто творит, ا Подобен (ка-ман) тому, кто не творит?!»:

  «أفحن يفلق كنن لا يفلق أملا ثذفذون»

В самом деле, в природе47 всех людей заложено, что Творец должен быть или свободным от атрибутов того, кто ничего не творит, или Он имеет атрибу- ты48, которые не схожи с атрибутами того, кто ничего не творит, иначе Творец не был бы творцом. А если к этому основоположению49 добавить, что сотворен­ное не творит, то отсюда следует, что атрибуты сотворенного или отсутствуют у Творца, или наличествуют у Него, но иначе50, нежели как у сотворенного.

[Два вида отрицания подобия]

Мы говорим «иначе», ибо среди атрибутов Творца есть такие, наличие коих мы обосновывали исходя из атрибутов, имеющихся у наидостойнейшего из здешних творений51 - у человека: знание, жизнь, могущество, воля52 и дру­гие. И таков смысл слов [Пророка] (мир ему!)53, что «Бог сотворил Адама по образу Своему (‘аля сурати-Х)»54.

«خلق اللة آذم ظى دثولمزث.ة»

А раз Закон провозглашает отсутствие подобия؛؛ между Творцом и сотво­ренным, открывая обязующее к этому доказательство, и поскольку отрицание подобия понимается двояко - во-первых, в смысле отсутствия у Творца многих из атрибутов тварного; во-вторых, в смысле наличия у Него определенных атрибутов тварного, но в бесконечно более полном и совершенном56 виде, то мы должны рассмотреть, какие из этих двух разрядов провозглашены Законом, о каких из них он умалчивает и какова целесообразность57 этого умалчивания58.

[Примеры отрицаемых описаний]

Атрибуты тварных, чье отсутствие у [Бога] провозглашается Законом, - такие, которые явно выражают недостатки. К таковым относится:

[1] смерть9؛, как сказано Им (благословен Он и всевышен!)60: «Уповай же на Присноживого, Кто не умирает» (25:58);

«زثوفل ظى الخئ الذي لا فغوث»

[2] сон61 и подобные ему [состояния], каковые влекут за собой невнимание и отвлеченность от восприятия, небрежность в отношении сущих, как об этом провозглашено в Его словах (всевышен Он!)62: «Не берет Его ни дремота, ни сон» (2:255);

«لا ئأحده سنة زلا ولم»

[3] Забвение и ошибка63, как сказано Им (всевышен Он!): «Знание об этом у Господа моего64, | В [небесной] книге (китаб); | Не заблуждается Господь мой | И не забывает [ничего]» (20:52).

«بما جنذ زبي بي؛ثاب لا يضل زش زلا قنص»

Понимание отсутствия этих недостатков [у Бога] очень близко к необходи­мому знанию65.

И Закон провозглашает отсутствие у Него (преславен Он!) именно таких недостатков, постижение которых близко к необходимому знанию. А на те, чье отсутствие далеко от необходимых, первичных66 знаний, Закон намекает, отме­чая, что таковые ведомы [лишь] меньшинству людей, не в одном айате Писания говоря: «Но большинство людей не ведают [о сем]». Это, в частности, слова Его (всевышен Он!):

«Воистину, сотворение небес и земли ا [Дело] более великое, ا Чем [вторич­ное] сотворение людей [в День воскресения], ا Но большинство людей не веда­ют» (40:57);

«لحلق الضازاء زالازض أكبذ بن خثق الئاس زلقن أكئز الئاس لا يغلقون»

Или: «Таково естество (ф^тра), ا Коим Бог изначально наделил всех людей67, ا Сотворенное же Богом нельзя изменить, ا Это - вера правая, ا Но большинство людей не ведают» (30:30).

«فطزة الثة الثي فطز الئاس ظيها لا ثثذيل لحلق الثلم ذلك الذين القو زلقن أفئز الئاس لا يغلقون... »

[Религиозное доказательство отсутствия этих описаний]

Если спросят: «А каково доказательство - т.е. религиозное доказатель- ство68 - отсутствия у Него этих недостатков?», то на это мы отвечаем так. Доказательством тому служит наблюдаемая нами сохранность69 сущих - они не приходят в расстройство. Знал бы Творец сон, ошибку, забвение или небреж­ность, сущие непременно расстроились бы. И на это указывает Бог (всевышен Он!) не в одном айате Своего Писания, как, например:

«Воистину Бог удерживает небеса и землю, ا Чтоб они не сгинули - ا Если бы стали они рушиться, ا Никто кроме Него уже не удержит их» (35:4;(ل

إن؛ الثة ؤشبق الشازاء زالآزطن أن ثزولا ولئن زالتا إن أشنكتينا بن أخب بن بغج؟»»

или: «Сохранение их (т.е. небес и земли) не затрудняет Его, ا Всевышен Он и превелик» (2:255).

«زلا يؤون ة خفذثهدنا زهو الغثي< الغذبيخ»

[4.2. О телесности]

Если спросят: «А что скажешь о телесности70, является ли она одним из атрибутов, чье отсутствие у Творца (преславен Он!) Закон провозглашает, или же она относятся к числу тех, относительно которых он не высказывается?», то наш ответ следующий.

[Закон скорее утверждает телесность, нежели ее отрицает]

Из рассмотрения Закона явствует, что этот атрибут принадлежит к числу тех, о коих он не высказывается, хотя они стоят ближе к ясно утвержденным, чем к отрицаемым.

Ибо не в одном айате Досточтимого Писания говорится о лике и дланях71. И такие айаты могут создать впечатление, что телесность относится к атрибутам, по которым Творец превосходит72 сотворенного, как это имеет место в слу­чае с могуществом, волей и другими атрибутами, в коих соучаствуют Творец и сотворенное, но у Творца они наличествуют на более совершенный манер. Вот почему многие из приверженцев ислама стали думать о Творце, будто Он есть несхожее с прочими телами тело74 - таково мнение ханбалитов и многих из тех, кто следует за ними.

Я же полагаю, что в отношении этого атрибута подобает следовать по пути Закона, не оглашая ни его отрицание, ни его утверждение75. А если кто из пред­ставителей широкой публики76 спросит о нем, то таковому надо ответить слова­ми Его (всевышен Он!) - «Нет ничего подобного Ему; ا Всеслышащ Он и всевидящ» (42:11),

«لشن كمدثة سيي ء زهو الشيع البمبيز»

запрещая ему задавать такие вопросы.

[Первая причина молчания Закона относительно телесности]

Этот запрет вызван тремя соображениями.

Во-первых, потому что постижение соответствующего смысла не стоит близко к известному самому по себе77 - ни на один шаг, ни на два, и не на три. Ты убедишься в этом на примере того метода, которым мутакаллимы обосно­вывали бестелесность [Бога]. Согласно ему, [Бог] не есть тело, потому что было установлено, что всякое тело - возникшее78. А если их спросят о способе пости­жения того, что всякое тело возникшее, то они обратятся к вышеупомянутому доказательству, исходящему от возникновения акциденций и от того, что не отлученное от возникшего - возникшее. Мы же показали79, что такое умоза­ключение не является аподиктическим80, а если оно и будет аподиктическим, то большинство широкой публики неспособно его постичь.

Кроме того, своим описанием Его (преславен Он!) в качестве самости81 и атрибутов, дополнительных к82 самости, мутакаллимы больше подводят к утверждению о Его телесности, нежели отрицают за Ним таковую доказатель­ством от отрицания за Ним возникновения.

Такова первая причина того, что Закон не провозглашает, что [Бог] не является телом.

[Вторая причина]

Указанный запрет обусловлен, во-вторых, тем обстоятельством, что с точки зрения широкой публики сущее - это вообразимое и ощущаемое83, а все, что не таково, относится к не-сущему84. Если же ей скажут, что имеется сущее, которое не есть тело, то публика такого не сможет вообразить, и для нее оно будет как бы не-сущим; тем более, когда говорят, что сие ни вне мира и ни внутри него, ни наверху и не внизу.

Вот почему группа, исповедующая8؟ телесность, считает «аннигиляторами» тех, кто таковую отрицает за Ним (преславен Он!), а последние думают об утверждающих ее как о «плюрализаторах»86.

[Третья причина: (а) скепсис относительно лицезримости]

В-третьих, запрет вызван тем, что если провозглашать бестелесность, то в отношении Закона возникнут многие трудности, касающиеся потусторонней жизни (ма'ад) и других вопросов.

В частности, это относится к лицезримости7؟, о которой говорится в твердо установленной؟؟ Сунне. Ибо отрицание ее провозглашают [представители] двух толков - мутазилиты и ашариты. И данное убеждение89 привело мутазилитов к отрицанию лицезримости. Что же касается ашаритов, то они вознамерились соединить обе позиции, но, сталкиваясь с трудностями, они здесь апеллировали к софистическим доводам, на слабость которых мы укажем ниже при рассмо­трении вопроса о лицезримости.

[(б) скепсис относительно стороны]

Кроме того, [полагание], что Творец (преславен Он!) не является телом, на первый взгляд влечет за собой отрицание стороны90, так что весь Закон оказы­вается неопределенным91. Ведь возведение92 пророков зиждется на том, что к ним Откровение9؟ нисходит94 с неба, и на этом основан собственно наш Закон. Я имею в виду тот факт, что Досточтимое Писание было ниспослано с неба, как об этом сказано [Богом] (всевышен Он!):

«Воистину Мы ниспослали его в ночь благословенную» (44:3).

«إئا أنزلئاة في لإل؛ قبازكؤ»

И само ниспослание Откровения с неба зиждется на том, что Бог - на небе. Так обстоит дело и с тем фактом, что ангелы нисходят с неба и восходят к нему, как об этом сказано Им (всевышен Он!):

«К Нему восходит благое слово и доброе деяние» (35:10);

«إي قثذ الكلم الطيب زالضه المثابخ»

.(70:4) «восходят к Нему ؟9(Ангелы и Дух (ар-Рух»

«ئغزغ الملائكة ^الززخي إلإي»

Словом, это касается всех тех выводов, к которым необходимо приводит [учение] отрицателей стороны, как об этом мы скажем ниже при рассмотрении вопроса о стороне.

[(в) скепсис относительно движения]

И еще: провозглашение отрицания телесности непременно приводит к пря­мому отрицанию движения96. Тогда будет затруднительным постижение харак­тера [Дня] воскресения97, когда Творец явится к воскрешенным людям и станет судить их, как об этом сказано Им (всевышен Он!):

«Он придет (джа’а) [вместе с] ангелами, рядами выстроившимися» (89:22).

«زباء زبك زالذتللق صفا منثا»

Также трудно иносказательно интерпретировать98 известный хадис о нис- хождении99, хотя он ближе к такой интерпретации, чем [айаты] о [Дне] воскре­сения. К тому же сказанное о [нисхождении Бога в День] воскресения - массо­во преданное100 в Законе101.

[Остережение от разглашения иносказательного смысла]

Посему перед широкой публикой нельзя разглашать ничего такого, что может привести ее к отрицанию этих прямых [значений антропоморфных текстов]. Ибо их воздействие на душу широкой публики связано с их восприяти­ем в буквальном смысле. А если такие [тексты] подвергать иносказательному толкованию, то дело кончится одним из двух: или распространить иносказа­тельные толкования на [все] подобные [тексты] Закона - тогда весь Закон порушится и сведется на нет; или о таких [текстах] сказать, что они относятся к числу непостижимых [для людей]1“.

Все это грозит ликвидацией Закона, устранением его из душ людей. А чело­век, который так поступает, не осознает, какое великое преступление он совер­шает в отношении Закона.

А если внимательно всматриваться в доводы, к которым прибегают сто­ронники иносказательного толкования означенных вещей, то обнаруживается, что все таковые не принадлежат к числу аподиктических. К тому же прямые свидетельства Закона104؛ более убедительны, т.е. чаще склоняют к принятию их. Тебе это явствует из нашего рассуждения относительно того доказатель­ства, на основе которого они строят свое отрицание телесности. Оно тебе станет ясным и в свете нижеследующего рассмотрения того доказательства, на кото­ром обосновывают свое отрицание стороны.

[Свидетельства Закона в пользу неразглашения]

Свидетельством того, что Закон не вознамеривался разгласить перед широ­кой публикой отрицание означенного атрибута, для тебя может служить следу­ющее: именно по причине отсутствия этого атрибута, т.е. телесности, в отноше­нии души Закон не стал разглашать перед широкой публикой, что собой представляет душа, как сказано в Досточтимом Писании:

«Тебя спрашивают о духе (ар-рух), ا Отвечай: ا “Дух - в ведении™ одного лишь Господа, ا Вам же дано знать [о сем] очень мало”» (17:85).

«ً ِيال َل َّل ق ِ ِم إ ْ ْ ِعل ُم ِّ من ال ِيت ُوت ِّ َي و َما أ ْم ِر َ رب َ ُ ِل ُّ الر ُوح ِ م ْن أ ِ ق َ َك َ ع ِن ُّ الروح ُون ل َ َ ْسأ »

Ведь широкой публике трудно доказать, что есть некое сущее, каковое наличествует само по себе, не будучи телом.

И было бы отрицание этого атрибута доступным [пониманию] широкой публики, в диспуте с неверным [царем]11؟ [пророк] Авраам111 (благословение Божье ему!)112 довольствовался бы этим, сказав ему: «“Мой Господь есть Тот, Кто живит и мертвит”, ا [Тогда царь] воскликнул: ا “Я [могу даровать] жизнь и смерть!”...»* (2:258)“؟. Иначе [Аврааму] достаточно было бы сказать тому: «Ты есть тело, а Бог не есть тело, ибо всякое тело - возникшее (как об этом учат ашариты)».

* «زيي الؤي بمبي ئجيث قه أثا أخبي ذأجيث»

Тем же [аргументом] довольствовался бы и Моисей (мир ему!)114, споря с Фараоном, претендовавшим на божественность“؟.

Равным образом, [пророк Мухаммад] (благословение и умиротворение Божьи ему!)11، ограничивался бы этим в отношении Даджжаля117, посвящая мусульман118 в ложности претензии того на божественность119: «он - тело, а Бог - не тело». Нет же, но [Пророк] (мир ему!) сказал: «[он - одноглазый (^‘вар)], Господь же ваш - не одноглазый»*12؟. Для указания на лживость [Даджжаля] он довольствовался упоминанием о присущем тому дефектном свойстве, чье отсут­ствие у Творца121 (преславен Он!) очевидно для разума каждого.

* «إثة أغذز، زإن زيكم لهن يأئؤز»

Все такие [учения], как ты видишь, суть нововведения122 в исламе. И имен­но они служат причиной появления в нем тех толков, о которых предрек12؟ Пророк124, [говоря] о разделении его общины12؟.

[4.3. Об описании Бога как света]

Могут спросить: раз Закон не провозглашал перед широкой публикой ни то, что [Бог] есть тело, ни то, что Он - не тело, то как ответить ей на вопрос, чт0 Он собой представляет12،? Ведь этот вопрос вполне естественен для человека, и тот не может не задавать его. Посему широкую публику не убедишь, если о существе, которое она уже признает, говорить ей, что у него нет сущности127, так как не имеющее сущности не имеет и самости™.

На вопрос широкой публики, говорим мы, надо ответить словами Закона, сказав, что [Бог] - свет. Ибо этим описанием Бог описал Себя в Досточтимом Писании на манер того, как вещь описывается атрибутом, которое есть ее самость:

«Бог - свет небес и земли» (24:35).

«اللة ئوو الشازاء زالأزض»

И им же Его описал Пророк (благословение и умиротворение Божьи ему!) в аутентичном хадисе, согласно которому в ответ на вопрос «Видел ли ты Господа твоего?» он (мир Ему!) воскликнул: «[Он -] свет; как я мог его увидеть?!»1

«خد زأؤث ز؟ق ، قاد ; ثوز أئى أزاة»

Также в хадисе о Небошествии говорится, что по приближении его (бла­гословение и умиротворение Божьи ему!) к Предельному лотосу тот окутался светом, который не давал взгляду [Пророка] взирать на Лотос или на Него (преславен Он!)“،.

Согласно еще одному хадису, приводимому в своде Муслима, «Бог скрыт такой завесой из света, что если ее приподнять, [истинное Его сияние] обожжет взор смотрящего»*“7, а в другой версии хадиса упомянуто о семидесяти завесах из света Его“.

* «خ ج ابة الئوز، لو كسقة لأخرى بمحخاث زجهة دنا انمحى إلقي بمنرة» ** «سبشن ججابا بن ثؤز؟ ...»

Да будет тебе известно, что это сравнение очень подходяще в отношении Творца (преславен Он!). Ибо здесь сочетается и [представление] о том, то Он нечто чувственное, которое зрение не в силах постичь, и уразумение140؛, что Он вместе с тем не есть тело. Ведь для широкой публики сущее141 - это чувственное142, а не-сущее - не чувственное. А раз свет является наивозвышенным из чувственных предметов, то именно ему должно уподобляться наивозвышенное из сущих.

Есть еще одна причина, почему [Бога] подобает называть светом. Дело в том, что отношение Его бытия к разумам144 людей глубоких знаний, при взирании на Него разумом своим, схоже с отношением к солнцу глядящих на него глаз людей, точнее - летучих мышей. Поэтому описание подходит для обоих разрядов людей и является истинным.

Наконец, поскольку Бог (благословен Он и всевышен!) выступает и причиной сущих, и причиной нашего постижения их, и поскольку таково и отноше­ние света к цветам, т.е. служит причиной и их актуального существования, и нашего видения их, то Бог (благословен Он и всевышен!) вполне справедливо именует Себя светом.

И если о Нем говорить как о свете, то не возникает сомнения относительно [Его] лицезрения [людьми], каковое упоминается в [свидетельствах Закона о] будущей жизни149.

[Заключение о телесности]

Из приведенного рассуждения тебе явствует, каково первоначальное веро- учение в этой религии касательно данного атрибута и какое нововведение потом возникло на сей счет. Закон хранит молчание в отношении этого атрибута, так как наличие в невидимом некоторого сущего, что не является телом, признает лишь тот, кто посредством доказательства постиг, что в видимом имеется некоторое сущее с таким атрибутом, - душа. Но посколь­ку постижение этого понятия в отношении души недоступно широкой публи­ке, то таковая не способна уразуметь наличие сущего, которое не есть тело. А коль скоро для нее закрыто познание [данной] истины, то для нее закры­то и познание означенного понятия в отношении Творца (преславен Он!).

[4.4. О стороне]1،2

Что касается этого атрибута [«сторона»], то люди [нашей] религии с само­го начала признавали его, покуда таковую не стали отрицать мутазилиты, а вслед за ними поздние ашариты, такие как Абу-ль-Маали [аль-Джувайни] и другие приверженцы его мнения.

[Закон признает сторону]

Однако все прямые [свидетельства]1“ Закона предполагают утверждение1“ стороны. Таковы, например, слова Его (всевышен Он!):

«В тот [Судный] день восемь [ангелов] ا Вознесут над собой престол Господа их» (،9:17);

«زينبه غزثن زيك فوقهم وضبؤ ثدنابقه»

или: «Он правит делами [всеми], от неба до земли, ا И все они восходят к Нему ا В день, что будет длиться тысячу лет по исчислению вашему» (32:5);

« َ ٍة ِّ مَّما ت ْ َف َ سن ل َ ُ أ ْ َد ُ اره َ ْوٍم َ كا َن ِ مق ِي ي َ ْي ِه ف ِل َ ْع ُر ُج إ َّم ي ُ َ ْر ِض ث َ ْى ال ِل َ ْم َر ِ م َن َّ الس َماء إ ِّ ُر ْ ال »

или: «К Нему восходят ангелы и Дух» (70:4);

«تغزغ الملائكة ^ا^ز^ إلفي»

или: «Неужели вы уверены в том, ا Что Тот, Кто на небесах, ا [Не] обрушит под вами землю» (07:10);

« ِل ُ َ و ُّ الر ُوح إ ِ َكة َمَلئ ْ َ ْع ُر ُج ال »

и многие другие айаты.

Если эти и подобные им айаты подвергнуть аллегорическому толкованию, то Закон обратится в сплошь иносказательный [текст]; а если объявить их из числа неопределенных, то Закон будет весь неопределенным! Но ведь все религии зиждутся на том, что Бог [находится] на небе, что оттуда нисходят ангелы с откровениями пророкам, что с неба низошли Писания и к нему было вознесение Пророка (благословение и умиротворение Божьи ему!), дошед­шего до Предельного лотоса. И все философы единогласны в том, что Бог и ангелы [находятся] на небе, как на этом сходятся все религии.

[Сторона не подразумевает места]

Отрицатели стороны пришли к ее отрицанию из-за предположения, что с ее утверждением надо признавать и место, а утверждение места влечет за собой утверждение телесности. Мы же говорим, что все это необязательно, ибо сторона есть нечто иное, нежели место.

В самом деле, стороны представляют собой либо окружающие поверхно- сти170 самого тела, каковых шесть, почему и говорят, что у животного есть верх и низ, право и лево, перед и зад; либо поверхности другого тела, окружающего его и имеющего шесть сторон. Стороны, которые суть поверхности самого тела, никак не служат ему местом. Но поверхности тела, объемлющие данное тело, выступают местом для него - таковы, например, [внутренние] поверхности воздуха, окружающие человека. Также и [внутренние] поверхности небесной сферы171, окружающие [внешние] поверхности воздуха, служат местом для воз­духа. Аналогичным образом небесные сферы, окружающие одна другую, слу­жат местом друг для друга. Но за поверхностью внешней, [последней] сферы, как сие установлено, не находится какого-либо тела: иначе за этим телом долж­но было бы располагаться еще одно тело, и так до бесконечности. Стало быть, поверхность последнего в мире тела никак не есть место, ибо в нем не может находиться некоторое тело, поскольку всякое место допускает наличие в нем какого-то тела.

Итак, если будет доказано наличие сущего в данной стороне, то таковое должно быть не-телом; и то, бытие чего там невозможно, - обратно тому, о чем полагают эти люди172, а именно сущее, которое есть тело, а не сущее, которое не является телом.

И [оппоненты] не могут сказать, что за пределами мира есть пустота, ибо в теоретических науках174 доказана невозможность пустоты. Ведь пустота есть не что иное, как измерения (т.е. длина, ширина и глубина), где нет никакого тела, - если снять с нее измерения, та обратится в ничто17،. А при полагании пустоты сущей непременно следует, что акциденции177 [могут] наличествовать не в теле, поскольку измерения - это акциденции, непременно относящиеся к категории «количество».

[О пространстве вне Вселенной]

Вместе с тем в древних учениях и ушедших в прошлое религиях179 говори­лось, что означенная локальность есть обитель духовных [существ], под коими подразумевали Бога и ангелов. Ибо эта локальность не служит местом, и его не охватывает время, поскольку всякое охваченное временем и местом - уничтожающееся. Отсюда можно заключить, что тамошнее не является ни возникшим, не уничтожающимся.

Это можно понять из следующего рассуждения. Раз не может иметься ниче­го, кроме данного чувственного сущего или небытия, и раз само собой оче­видно, что сущее соотносится с бытием, т.е. о нем говорят «сущее» в смысле «в бытии», поскольку нельзя сказать «сущее в небытии», то если имеется сущее, каковое есть наидоступнейшее“، из сущих, то его подобает соотнести с наи­доступнейшей из частей этого чувственного бытия - с небесами. И именно ввиду достоинства означенной части Им (благословен Он и всевышен!) сказано:

«Воистину творение (хальк) небес и земли величественнее творения людей, ا Но большинство людей не ведают [о сем]» (40:57).

«لخلئ الشازاء زالازض أقبز بن خلق الئآس زلكن أقثز الئاس لا يغلقون»

И все это совершенно понятно для людей глубоких знаний,

[Заключение о стороне]

Из сказанного явствует, что утверждение стороны обязательно“، и в плане религии, и в плане разума; что с этим явился Закон, и на этом он зиждется; что отрицание этого положения чревато уничтожением [всех] религий; что труд­ность в разъяснении этого понятия при отрицании телесности связана с отсут­ствием его аналога в видимом [мире].

И именно поэтому Закон не разглашает отрицание тела в отношении Творца190؛ (преславен Он!), поскольку широкая публика признает определенное положение191 в отношении невидимого в том случае, если наличие такого поло­жения известно в отношении видимого. Например, поскольку знание служит непременным условием для бытия [видимого производителя], то оно является непременным условием и для бытия невидимого производителя192.

Но если данное положение в отношении невидимого таково, что его нали­чие в отношении видимого неизвестно для большинства [людей], и о нем веда­ют лишь глубокие в знаниях ученые, то Закон остерегает от стремления к разъ- яснению его, раз знание о нем не нужно широкой публике, как то имеет место в случае со знанием о душе; или же приводит для публики пример из видимого, коли познание такового ей нужно для достижения счастья, пусть этот пример и не тождествен самой вещи, которую хотят разъяснить, как то имеет место в отношении многих вещей из модусов194 будущей жизни195.

[4.5. Об аллегорическом толковании]

Что касается опасения19، отрицателей стороны, то опасаемое и не приходит на ум широкой публике, особенно если перед ней не разглашать, что Он не является телом. Во всем этом подобает следовать велению Закона, не подвер­гать аллегорическому толкованию то, относительно чего Закон не дозволял такого толкования.

[Три отношения к иносказанию]

Относительно таких вещей в Законе люди бывают трех разрядов. Один разряд - это те, которые не осознают связанных с данным понятием трудно- стей, особенно если за данными вещами оставить их прямое [звучание] в Законе. К таковым относится большинство, это и есть широкая публика.

Люди другого разряда таковы, что в отношении означенных вещей у них возникли трудности, которые они не смогли преодолеть. Таковые выше массы, но ниже ученых. Именно по отношению к данному разряду имеется неопределенность в Законе, и именно их порицает Бог (всевышен Он!). Для ученых же и массы нет ничего неопределенного в Законе. В этом смысле и подобает понимать неопределенность.

[Сравнительный пример трех разрядов]

Приключившееся с данным разрядом в отношении Закона напоминает приключающееся, например, с пшеничным хлебом, который служит полезной пищей для большинства организмов, но оказывается вредным для немногих из них. Так обстоит дело и с религиозным учением: оно полезно для большин­ства, но может вредить меньшинству, как о сем сказано Им (всевышен Он!) - «Притчей [Бог] сбивает с пути только нечестивцев» (2:20).

«٠٠٠ زضا يصد بة إلا القايتين»

Однако в случае с айатами Досточтимого Писания такое имеет место каса­тельно малого числа из них и в отношении меньшинства людей. И чаще всего таковыми выступают айаты, извещающие о вещах из [области] невидимого, для которых нет аналога в видимом, и они изображаются посредством того сущего из [области] видимого, что самое близкое к ним и наиболее похожее на них. Но случается, что некоторые люди принимают сам образ за символизиру­емое им205, впадая в замешательство и сомнение. Это, собственно, и есть то, что в Законе именуется «неопределенным».

Вместе с тем ничего подобного не происходит ни с учеными мужами, ни с широкой публикой, ибо эти два разряда суть истинно здоровые люди, и бла­гоприятная пища подходит организмам здоровых, тогда как те суть больные, а больных - меньшинство. Посему и сказано Им (всевышен Он!): «Те [люди], чьи сердца уклонились [от истины], ا Обращаются к неопределенному в нем ради путаницы, ا Толкуя его [по своему произволу]» (3:7). Это сказано имен­но о людях спора и прений207.

[Вред от распространения аллегорических толкований]

Самое тяжкое из того, чему подвергалась религия со стороны сего разряда, это их аллегорическое толкование многого из [свидетельств Закона], чье пря­мое [звучание], как они полагали, не [выражает подлинный смысл], и их заяв­ление, будто именно это толкование подразумевается здесь, а Бог явил таковое в виде неопределенного ради испытания и проверки рабов Его. Боже упаси от таких дум о Нем!

Мы же говорим, что Досточтимое Писание Бога недосягаемо в плане ясности и отчетливости. Посему, насколько же далеко расходился с целью Закона тот, кто не-неопределенное назвал неопределенным, а затем, аллегори­чески истолковав это якобы неопределенное, заявил всем людям, что они обя­заны исповедовать данное толкование, наподобие утверждения [мутакалли- мов] касательно айата о восшествии [Бога] на Престол и других [айатов], чье прямое [звучание] они считали неопределенным!

Короче говоря, большинство толкований, о которых они утверждают как о преследуемой в Законе цели, таково, что при внимательном рассмотрении обнаруживается, что оно и не зиждется на [аподиктическом] доказательстве, и не имеет того воздействия на широкую публику, каковое имеет прямое [зву­чание] в плане принятия его и действия в соответствии с ним. Ведь в отношении широкой публики первичной целью от знания выступает действие; посему, что полезнее в аспекте действия, то и достойнее; а в отношении ученых мужей преследуются обе вещи - и знание, и действие.

[Сравнительный пример наслоения толкований]

Примером того, кто аллегорически истолковал что-то из Закона, заявил о таком толковании как о преследуемой в Законе цели и разглашал его перед широкой публикой, служит человек, который обратился к лекарству, состав­ленному искусным врачом для охраны здоровья всех людей или большинства их, но этот совокупный состав не подошел ему из-за негодности его [теле­сной] смеси, каковая бывает лишь у меньшинства людей, и этот человек при­нялся утверждать, что какой-то компонент в том лекарственном общеполезном составе, прямо по имени названный тем первым врачом, таков, что под ним подразумевается не то лечебное средство, которое на языке обычно обознача­ется данным именем, но другое средство, на каковое это имя, посредством отда­ленной метафоры, может указать. И из совокупного состава этот человек удалил то первоначальное средство, заменив его на средство, о котором он подумал как о подразумеваемом у первого врача, и заявив: «Вот это и имел в виду первый врач!»

Потом нашлись другие, кто, пронаблюдав порчу смесей [некоторых] людей по причине данного лекарственного состава, вознамерились исправить этот состав путем замены некоторых компонентов иными, нежели в первосоставе.

Когда и от [преобразованного] состава у [некоторых] людей возник недуг иного вида, нежели первый недуг, то появился третий человек, который каса­тельно компонентов данного состава дал толкование, отличное и от первого, и от второго.

Затем от такого состава у [некоторых] людей возник третий вид недуга, отличный от двух предыдущих, - и появился четвертый толкователь, иначе толкуя еще один компонент, отчего возник четвертый вид недуга, отличный от прежних.

По прошествии времени то совокупное лекарство настолько подверглось перетолкованию и изменению в отношении его компонентов, и от него у людей возникли такие различные недуги, что в отношении большинства людей лекар­ственный состав перестал давать пользу.

[Роль аллегорических толкований в разобщении мусульман]

Именно так дело обстоит с подходом к нашей религии со стороны возник­ших в нем толков. Ибо каждый из этих толков давал ее [текстам] толкование, отличное от толкования другого, утверждая о таком толковании как о соответ­ствующем намерению Закононосителя, так что Закон разорвался в клочья, далеко отклонившись от первоначального статуса.

Зная о том, что такое непременно случится с его Законом, Закононоситель (благословение и умиротворение Божьи ему!) сказал: «Моя община (умма) разделится на семьдесят два толка, и все они [пребудут] в Аду, кроме одно- го»*. А под «одним» он подразумевал толк, который следовал прямому [зву­чанию] Закона, не подвергал его аллегорическому толкованию, разглашая таковое перед людьми.

* «سئقئريى أقبي فلى اقثئؤتي زممنيين فرقة، قليا في الئار إلا زاجذة»

[Аль-Газали причинил вред и философии, и религии]

Если ты взглянешь на порчу, от каковой ныне наша религия страдает вследствие аллегорического толкования, ты убедишься в правильности озна­ченного сравнения. Первым, кто пошел на изменение такого совокупного лекарства, были хариджиты, за ними - мутазилиты, потом - ашариты, далее - суфии, а аль-Газали выпустил воду из берегов.

Ибо перед широкой публикой тот разгласил всю философию, раскрыв воззрения философов соответственно его пониманию - в книге, которую он назвал «Цели», утверждая, что написал сию для [последующей] их критики. Затем составил книгу «Опровержение философов», где обвиняет философов в ереси по трем вопросам, поскольку в отношении их, как он полагал, философы нарушают консенсус, а их [учение] по некоторым вопросам он отнес к [порицаемому] нововведению; и здесь привел ряд сеющих сомнение аргументов и приводящих в замешательство рассуждений, которые многих людей увели и от философии, и от религии. Но в своей книге «Жемчужины Корана» аль-Газали указал, что сказанное им в «Опровержении» есть лишь диалектические рассуждения и что истину он изложил [лишь] в сокрытом от тех, кто не способен понять его. А в своей книге «Ниша светов» он, говоря о рангах познающих Бога, отмечает, что все таковые заслонены, кроме исповедующих, что Бог (преславен Он!) - иной, нежели двигатель первого неба, и что именно от Него исходит этот двигатель. Это признание с его сто­роны в том, что он исповедует учения философов в [рамках] теологических дисциплин, тогда как не в одном месте им говорится, что их теологические дисциплины суть [лишь] предположения, в отличие от прочих их дисци­плин. А в «Избавляющем от заблуждения» он набросился на философов, заме­чая, что знание обретается посредством уединения и медитации, и что этот ранг из рода пророческих рангов в знании. То же самое возглашено им в «Алхимии счастья».

По причине этой путаницы и сумятицы люди разделились на два лагеря: одни взялись за порицание философов и философии, другие - за аллегориче­ское толкование Закона, желая свести его к философии. Но все это неправиль­но. Ибо Закон подобает принять в его прямом [звучании], перед широкой публикой не разглашая [манер] согласования между ним и философией. Ведь разглашение такового есть разглашение заключений философии перед публи­кой без того, чтобы у нее было доказательство данных заключений. И все это недопустимо, т.е. нельзя разглашать чего-нибудь из заключений философии перед тем, у кого нет соответствующего доказательства, иначе таковой окажется и ни с учеными мужами, согласующими Закон и разум, и ни с широкой публикой, следующей прямому [звучанию] Закона. Такой поступок приводит и к нарушению положенного в отношении обеих вещей - философии и Закона - у некоторых людей, и [к нарушению положенного] в отношении охраны их обеих у других.

Нарушение положенного в отношении религии - в плане обнародова- ния в ней аллегорического толкования, каковое не должно обнародоваться. Нарушение положенного в отношении философии - также в плане обнародова­ния некоторых ее понятий, каковые следует разглашать только в аподиктиче­ских книгах. Охрана обеих - поскольку многие люди не видят того противо­речия, которое берутся снять при данном их согласовании. Да и сам [аль-Газа­ли] подчеркивал эту мысль, разъясняя способ согласования их, а именно в его книге «Различие между правоверием и ересью». Перечисляя здесь разряды аллегорических толкований, он категорически заявляет, что выступающий с аллегорическим толкованием не [должен считаться] еретиком, даже если своим толкованием таковой нарушит консенсус.

Следовательно, кто поступает на вышеуказанный манер, тот в одном плане вредит Закону, в другом - философии, в третьем - им обоим. А поступок этого мужа таков, что если внимательно рассматривать его, то явствует, что он самостным образом вреден для обоих дел - философии и религии, [хотя] акцидентально и полезен для них. Ибо обнародование философии перед неспособными к ней самостно влечет за собой или отмену философии, или отмену религии, но от него акцидентально может следовать согласование между ними.

[Нет противоречия между религией и философией]

Правильным же является отказ от разглашения философии перед широкой публикой. Но раз ее разгласили, то группе широкой публики, полагающей религию несогласной с философией, следует знать, что это не так. Это относит­ся и к тем из причисляющих себя к [людям] философии, кто полагает ее несо­гласной с религией. Каждый из двух разрядов должен понять, что в действитель­ности он не постиг сущности их обеих - ни сущности философии, ни сущности религии; и что мнение о несогласии религии с философией является или ново­введением в религии (а не первоначальным положением), или ошибочным мне­нием в отношении философии, т.е. неправильным ее толкованием, как сие прои­зошло с вопросом о [Божьем] знании единичных вещей и прочими вопросами.

Именно ввиду этого мы были вынуждены разъяснить, в настоящей книге, основоположения религии. И если тщательно рассмотреть их, то обнаружива­ется, что они более соответствуют философии, нежели их аллегорическим интерпретациям. Также и касательно мнения, полагающего философию несо­гласной с религией, подобает знать, что причиной тому служит отсутствие глу­бокого знания и в философии, и в религии. Вот почему мы были вынуждены написать трактат о согласии философии с религией - «Слово решающее».

[4.6. О лицезримости]

Раз это уже ясно, то вернемся к тому месту, где мы были.

И мы говорим: из известных вопросов, относящихся к данной части, нам остается [рассмотреть] вопрос о лицезримости, ибо он может показаться вхо­дящим в эту часть, поскольку Им (всевышен Он!) сказано: «Не постигают Его взоры, ا Но Он постигает взоры [всех]» (0:103).

«١ ثذركة الأبماز زهز ؤذرلف الأبماز?»

Вот почему мутазилиты отрицали лицезрение, отвергая все имеющееся в Законе хадисы, несмотря на их многочисленность и общераспространен- ность2،7, чем те (мутазилиты) и навлекли на себя всяческие порицания.

[О доводе мутазилитов в отрицание лицезрения]

Возникновение этой проблемы в отношении Закона обусловлено тем, что мутазилиты, веруя в бестелесность [Бога] (преславен Он!), полагали необходи­мым разглашать такое понимание перед всеми верообязанными. Из отрица­ния же телесности, считали они, непременно следует отрицание стороны. А если отрицается сторона, то с ней отрицается и лицезрение, поскольку всякое зримое [должно располагаться] в какой-то стороне по отношению к зрящему.

Вот почему мутазилиты вынуждены были отвергать предания Закона, полагая дефектными хадисы как «единичные», каковые не обязательно дают [достоверное] знание, тем более что им противоречит прямой [текст] Корана, т.е. слова [Божьи] (всевышен Он!) - «Не постигают Его взоры».

[Несостоятельность первого ашаритского обоснования возможности лицезрения]

Ашариты же пытались совместить оба исповедания - отрицание теле­сности и возможность чувственного лицезрения бестелесного, - но это оказа­лось им не под силу. Посему они обратились к софистическим, приукрашенным аргументам, т.е. таким, которые кажутся [истинными] аргументами, будучи ложными.

Похоже, с аргументами случается, как и с людьми. То есть среди людей могут встретиться и такой добродетельный, который совершенен в своей добродетели, и такой, кто уступает тому по добродетели, и такой, кто притво­ряется добродетельным, не будучи им, - это лицемер. Так обстоит дело и с аргументами: среди них есть и предельно достоверные, и менее достовер­ные, и притворные - те, которые создают впечатление, что они достоверны, а в действительности ложны.

Что касается ашаритских рассуждений по данному вопросу, то некоторые из них направлены на опровержение мутазилитского доказательства [невозможности лицезрения], другие обосновывают возможность лицезрения бесте­лесного (т.е. из ее допущения не следует абсурда).

Против мутазилитского утверждения, по которому всякое зримое / видимое находится в определенной стороне по отношению к зрящему, ряд ашаритов выска­зывались в том смысле, что такое положение относится только к видимому, но не к невидимому, ибо это не то место, когда суждение касательно видимого распространяется на невидимое, так что человек способен видеть не находящееся в какой-либо стороне и в силах видеть самой зрительной силой, без глаза.

Они перепутали умственное восприятие со зрительным. Ибо это разум в силах постичь не находящееся в какой-либо стороне, т.е. не в каком-либо месте. Зрительное же восприятие, как оно нам известно, требует, чтобы види­мое им находилось в какой-либо стороне; и не в любой, а во вполне определен­ной. Оно также требует наличия известных условий, а именно трех вещей: присутствия света; прозрачного тела, опосредствующего между зрением и зри­мым; обладания зримого цветом. Отказ от этих самоочевидных условий в отно­шении зрения есть и отказ от первопринципов, которые от природы известны всем, и аннулирование всех научных [положений] оптики и геометрии.

[Дополнительные рассуждения о первом обосновании]

Эти люди, т.е. ашариты, говорят, что одним из мест, в отношении которых суждение касательно видимого должно переноситься на невидимое, служит условие; как, например, наше суждение, что всякое знающее есть живое, поскольку в видимом жизнь представляется в качестве условия для наличия знания. Раз так, то мы говорим им: точно так же в видимом указанные вещи представляются в качестве условий для зрения - тогда приравняйте в отноше­нии их невидимое к видимому, согласно вашему же основоположению!

В своей книге «Умеренное» Абу-Хамид [аль-Газали] вознамерился оспа­ривать означенную посылку, а именно «Всякое зримое [должно располагаться] в какой-то стороне по отношению к зрящему», тем фактом, что человек видит свою самость в зеркале, но его самость не [расположена] в противоположной ему стороне. Ибо, поскольку он видит свою самость и поскольку эта самость не пребывает в том зеркале, которое [находится] в противоположной стороне, то таковой видит свою самость, не [располагаясь] в какой-либо стороне.

Но это - софистика. Ведь то, что человек видит, есть именно образ своей самости. Данный же образ [расположен] в некоторой стороне по отношению к нему, если образ [находится] в зеркале, а зеркало - в некоторой стороне [по отношению к человеку].

[Несостоятельность второго обоснования]

Что касается аргументов, приводимых ашаритами в пользу возможности лицезрения бестелесного, то из них известны два. Первый из них - самый известный - гласит: вещь видится постольку, поскольку таковая либо обладает цветом, либо она есть тело, либо она есть цвет, либо она есть сущее (порой они перечисляют и другие варианты). Далее они говорят, что вещь не может быть видимой благодаря именно ее телесности, иначе невидим был бы сам цвет; не может быть видимой она и в силу ее бытия цветом, иначе тела не были бы видимы. А если несостоятельны все такие альтернативы, то остается при­знать, что вещь видится только со стороны того, что она есть сущее.

Софистика в этом рассуждении очевидна. Ибо видимое бывает или види­мым самим по себе, или видимым благодаря видимому самому по себе: цвет, например, видим сам по себе, а тело - благодаря цвету; поэтому лишенное цвета - невидимо. Была бы вещь видимой лишь в качестве сущего, оказались бы видимыми звуки и предметы остальных пяти органов чувств, а зрение, слух и все прочие пять органов чувств оказались бы единым органом. Но все это противоречит разуму. Впрочем, из-за этого и схожих вопросов мутакал- лимы вынуждены были допустить, чтобы цвета были услышанными, а звук - увиденным!

Тех, кто говорит о возможности видения звука в какое-то время, следует спросить: «А что такое зрение?». Они непременно ответят: «Это сила, посред­ством которой воспринимаются видимые [предметы] - цвета и прочее». Тогда надо спросить их: «А что такое слух?». Они непременно ответят: «Это сила, посредством которой воспринимаются звуки». Если так, то надо их спросить: «Когда зрение воспринимает звуки, оно служит только зрением или только слухом?». Если ответят: «Только слух», то они признают, что таковое не восприни­мает цветов. Если же ответят: «Только зрение», то оно не воспринимает звуков. А если оно и не служит только зрением при восприятии звуков, и не служит только слухом при восприятии цветов, то таковое есть и слух, и зрение одновре­менно. В таком случае все вещи - вплоть до противоположностей - окажутся одной-единственной вещью. Этот тезис, думаю, признают мутакаллимы из числа людей нашей религии, или вынуждены признать его - софистический тезис некоторых древних людей, известных своей софистикой.

[Несостоятельность третьего обоснования]

Второй аргумент, выдвинутый мутакаллимами в пользу возможности лицезрения [Бога], - это аргумент, которому Абу-ль-Маали [аль-Джувайни] отдает предпочтение в своей книге «Руководство». Суть его такова: чувства воспринимают самости. То, чем сущие различаются одно от другого, - это модусы, а не самости, посему чувства не воспринимают их, а воспринимает самость. Самость же, собственно, и есть бытие“،, общее между всеми сущими. Следовательно, чувства воспринимают вещь постольку, поскольку она - сущее.

Все это крайне некорректно. Ближайшим образом несостоятельность дан­ного рассуждения явствует из следующего. Если бы зрение воспринимало вещи, для него невозможно было бы отличать белое от черного, ибо вещи не различаются по вещи, в каковой они соучаствуют. Более того, таковое было бы невозможно для чувств вообще: ни зрение не могло бы воспринимать различий в цветах, ни слух не мог бы воспринимать различий в звуках, ни вкус не мог бы воспринимать различий во вкусовых качествах. И отсюда следовало бы, что все чувственно воспринимаемое составляло бы один-единственный род - воспринимаемое слухом не отличалось бы от воспринимаемого зрением.

Да, все это далеко выходит за пределы разумного. В действительности, чувства / ощущения воспринимают самости означенных вещей, но посред­ством восприятия ощущаемого, специфического для каждого из них (чувств). Так что софистика здесь заключается в том, что воспринимаемое как самостное принимается за воспринимаемое само по себе. И если бы не воспитание на этих мнениях и на пиетете к высказывающим их, не могло бы быть в них ничего убедительного, их не признал бы ни один человек со здравым врожденным естеством.

[Как следует понимать лицезрение]

Причиной подобного замешательства в отношении религии, каковое тол­кает претендующих на роль ее защитников к таким чудным тезисам, вызываю­щим смех у любого, кто хоть малость разбирается в разновидностях рассуждений, служит разглашение в вопросах религии того, что не дозволялось Богом и Посланником Его, - разглашение перед публикой отрицания телесности.

Ведь трудно соединить в одном убеждение в наличии бестелесного сущего и убеждение в возможности его лицезрения. И сие потому, что предметами чувственного восприятия выступают вещи, которые находятся в телах или сами являются телами. Отсюда некоторые считают, что это лицезрение представляет собой особое, продвинутое знание в означенное время.

Но таковое нельзя раскрывать перед широкой публикой. Ведь разум у нее неотлучен от образного представления, и для нее все, что ей не представимо в образах, - не-сущее،“. А поскольку нетелесное не поддается необразному представлению и поскольку для широкой публики невозможно признать бытие образно непредставимого, то Закон не стал провозглашать перед ней эту мысль, но описывал ей [Бога] (преславен Он!) в манере, близкой к образной - в таких терминах, как «слух», «зрение», «лик», одновременно указывая, что ничто из образно представимых сущих не сходно с Ним и не подобно Ему.

Входило бы в намерение Закона посвящать широкую публику в то, что [Бог] не есть тело, он не говорил бы ей ничего из того. Но раз наивысшим из образно представимых сущих является свет, то Закон сравнил Его с ним, ибо среди сущих свет - наиболее известное для чувств и воображения. И именно посредством такого рода описания широкая публика способна постичь понятия будущей жизни, т.е. при уподоблении этих понятий образно-чувственным вещам.

В случае принятия данных в Законе описаний Бога (благословен Он и всевышен!) в их прямом [звучании] не возникнет ни этой, ни другой путаницы. Если сказать, что Он - свет, что у Него - завеса из света, как на это указывается в Коране и [надежно]установленной،“ Сунне, а затем сказать, что в той жизни правоверные будут видеть Его, как видится солнце, то в отношении всего этого не возникает сомнения или путаницы, как со стороны широкой публики, так и со стороны ученых мужей. Ибо ученые доказательно постигли, что то состояние [лицезрения] есть продвинутое знание. Но если провозглашать это перед широкой публикой, то в ее глазах весь Закон потеряет силу, или же она обвинит в неверии провозглашающего такое. Вот почему кто отходит от пути Закона касательно этих вещей, тот собьется с верной стези.

Если ты внимательно рассмотришь Закон, то найдешь, что он, приводя означенные понятия для широкой публики в образах, без каковых та не в силах их представить, одновременно дал ученым мужам указание на те самые понятия, которые образно даны им широкой публике. Посему подобает держаться заповеди Закона касательно манеры обучения, предназначенной для той и другой категории людей, не смешивая две манеры, иначе религиоз­но-пророческая мудрость придет в негодность. Вот почему [Пророк] (мир ему!) сказал: «Нам, сообществу пророков, велено располагать людей по степе­ням их, обращаться к ним сообразно их умопредставлениям (‘укуль)».

«إئا، معسر الأساء ، أبرئا أن ددزد/دئزد القاممن مثازلهم ، زأث ئخاط{'هم على قذر عقولهم»

Кто же делает всех людей одинаковыми по способу обучения, подобен тому, кто делает их одинаковыми по способу совершения какого-то деяния. Все таковое противоречит и чувству, и разуму.

Из сказанного тебе явствует, что лицезримость есть ясное понятие и что в отношении него не возникает никакого недоумения, если Закон берется в прямом его [звучании] касательно Бога (благословен Он и всевышен), т.е. если на сей счет не разглашать ни отрицание телесности, ни ее утверждение.

* * *

Раз тебе уже ясно, каково вероучение Первозакона касательно [Божьей] возвышенности и каков путь, по которому он следовал в обучении этому широкой публики, то теперь подобает перейти к части, содержащей знание о деяниях Бога (благословен Он и всевышен!). Это составляет пятый из разделов [настоящей книги], и им завершится задуманное нами рассуж­дение на данную тему.

Об авторах

Т. Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия

Ибрагим Тауфик, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований Института востоковедения РАН, заместитель председателя Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве науки и высшего образования Российской Федерации по теологии, член редакционного совета журнала «Minbar. Islamic Studies», г. Москва



Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия

Ефремова Наталия Валерьевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий Института философии РАН, член редакционной коллегии журнала «Minbar. Islamic Studies», г. Москва



Список литературы

1. Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама: Калам. Казань: Казанский университет; 2013.

2. Ибрагим Т. К. Каламское опровержение антропоморфизма. Ишрак. 2011;2:364–398.

3. Ибрагим Т. К. К дискуссии вокруг хадиса о сотворении Адама по образу Бога. Ислам в современном мире. 2018;4:45–68. DOI: 10.22311/2074-1529-2018-14-4-45-68.

4. Сахих аль-Бухари. Дамаск-Бейрут: Дар Ибн-Касир; 2002. (На араб. яз.).

5. Сахих Муслим. Эр-Рияд: Дар ас-салям; 2000. (На араб. яз.).

6. Тафсир аль-Фахр ар-Рази… Т. 7. Бейрут: Дар аль-фикр; 1981. (На араб. яз.).

7. Ибн-аль-Джаузи. Сайд аль-хатыр. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-‘ильмиййа; 1992. (На араб. яз.).

8. Мари аль-Карми. Акавиль ас-сикат… Бейрут: Дар ар-рисаля; 1985. (На араб. яз.).

9. Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. С. 547–581.

10. Ибн-Рушд (Аверроэс) О методах обоснования принципов вероучения. Часть первая. Пер. с араб. и коммент. Т. Ибрагима, Н. Ефремовой. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(3):563–591. DOI: 10.31162/2618-9569-2018-11-3-563-591.

11. Ибрагим Т., Ефремова Н. В. О критике Ибн-Рушдом ашаритского калама. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(3):553–562. DOI: 10.31162/2618-9569-2018-11-3-553-562.

12. Сунан Аби-Дауд. Т. 7. Дамаск: Дар ар-рисаля аль-‘алямиййа; 2009. (На араб. яз.).

13. Сунан Ибн–Маджа. Т. 1–2 (сквозная нумерация). Каир: Дар ихйа’ аль-кутуб аль-‘арабиййа. (На араб. яз.).

14. ат-Тирмизи. Аль-Джами‘ аль-кабир. Т. 4. Бейрут: Дар аль-гарб аль-ислями; 1996. (На араб. яз.).

15. аль-Газали. Джавахир аль-Кур’ан. Бейрут: Дар ихйа’ аль-‘улюм; 1990. (На араб. яз.).

16. аль-Газали. Аль-Маднун би-х ‘аля гайр ахли-х. В: Маджму‘ат раса’иль аль-имам аль-Газали. Каир: аль-Мактаба ат-тауфикыййа; 2001. С. 355–381. (На араб. яз.).

17. Ибн-Рушд. Китаб аль-Кашф ‘ан манахидж аль-адилля… Бейрут: Марказ дирасат аль-вахда аль-‘арабиййа; 1998. (На араб. яз.).

18. аль-Газали. Мишкат аль-ануар. В: Маджму‘ат раса’иль аль-имам аль-Газали. С. 286–312. (На араб. яз.).

19. аль-Газали. Избавляющий от заблуждения. В: Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева. М.: Изд. дом Марджани; 2010. Т. 3. С. 101–140.

20. аль-Газали. Кимийа’ ас-са‘ада. В: Маджму‘ат раса’иль аль-имам аль-Газали. С. 447–457.

21. аль-Газали. Критерий различения ислама и ереси. В: Исламская мысль: традиция и современность. М.: Медина; 2016. Вып. 1. С. 201–240.

22. аль-Газали. Аль-Иктисад фи аль-и‘тикад. Дамаск: аль-Хикма; 1994. (На араб. яз.).

23. аль-Джувайни. Китаб аль-Иршад… Каир: Мактабат ас-сакафа ад-диниййа; 2009. (На араб. яз.).

24. аль-Газали. Ихйа’ ‘улюм ад-дин. Т. 1. Бейрут: Дар аль-ма‘рифа. (На араб. яз.).


Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс) О методах обоснования принципов вероучения. Часть третья. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(1):113-149. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-113-149

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes) On the Methods of Proof for the Principles of Creed. Part Three. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(1):113-149. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-113-149

Просмотров: 32


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)