Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

Ибн-Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения. Часть четвертая

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-2-463-498

Полный текст:

Аннотация

В продолжающейся публикации представлен перевод трактата ИбнРушда, в котором он критикует каламскую теологию, особенно ашаритскую, противопоставляя ей «коранические методы» обоснования главных положений мусульманской догматики. Настоящая часть соответствует первым двум вопросам из пятого раздела «Деяния Божьи» – сотворению мира и воздвижению пророков. Отстаивается характерная для фальсафы концепция об извечности креационного акта и выдвигается оригинальная концепция о двух типах чуда как доказательства истинности пророческих миссий.

Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения. Часть четвертая. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(2):463-498. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-2-463-498

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes). On the Methods of Proof for the Principles of Creed. Part Four. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(2):463-498. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-2-463-498

Предисловие к переводу

В пятом разделе трактата, посвященном Божьим деяниям1, Ибн-Рушд обсуждает пять вопросов. Первые два из них, касающиеся сотворения мира2 и воздвижения пророков3, представлены в настоящей публикации.

Относительно первого вопроса следует отметить, что в ашаритской теологии (и каламе вообще) он обычно обсуждается не здесь, в разделе о деяниях Бога, а в отдельном разделе, который предшествует рассуждению о бытии Бога, Его атрибутах и деяниях: для мутакаллимов обоснование возникновения4 мира служит посылкой для заключения о существовании Бога как Творца, «Дарителя возникновения»5.

Ашаритская/каламская концепция творения представляет типичный для авраамической единобожной традиции теистический креационизм. Таковой характеризуется (1) темпорализмом - создание мира имеет темпоральное/вре­менное начало; (2) нигилизмом - мир создан из ничего (латин. ex nihilo); (3) волюнтаризмом - по абсолютно свободной Божьей воле/выбору: Создатель мог и не творить мир вовсе, явить его к бытию в иное время и наделить его (мир в целом и любую вещь в нем) иными свойствами.

По всем этим трем положениям каламская теология расходится с разрабо­танной в мусульманском аристотелизме (фальсафе) концепцией космогенеза (о ней см.: [1, гл. 4; 2]). Фальсафское учение об извечном, а точнее атемпораль- ном творении мира было квалифицировано со стороны большинства мутакал- лимов и других теологов как несовместимое с правоверием. В написанном от имени мутакаллимов сочинении аль-Газали (ум. 1111) «Опровержение фило­софов»6 оно фигурирует первым из трех «еретических»7 положений фалясифа (представителей фальсафы)8.

Краткий ответ на Газалиеву критику Ибн-Рушд дает в трактате «О соотно­шении философии и религии»9 [3, с. 562-565], а более обстоятельный - в «Опровержении Опровержения»10 [4; 5, с. 3-105]. Настоящее же сочинение «О методах...» составлено в период между двумя указанными работами. Здесь также философ излагает свой ответ, но лишь косвенно, доказывая несостоя­тельность ашаритского понимания креационной деятельности Бога.

В настоящем сочинении, говоря о творении «из ничего», Ибн-Рушд развивает сказанное им в трактате «О соотношении. », где он, впервые в мусульманской литературе, ссылается на Коран в опровержение каламской концепции. Как он указывает в «О методах. », только творение из чего-то встречается «и в Коране, и в Торе, и во всех прочих ниспосланных Писаниях», и только таковое соответствует обыденному пониманию творения.

Что касается каламской профетологии11, то философ преимущественно затрагивает здесь только один аспект - о чуде12 как доказательстве истинности пророческой миссии, ее небесного происхождения.

Для обозначения пророков в мусульманском Писании употребляются два термина: анбийа’13, собственно «пророки», и русуль14, «посланники». В мусуль­манской теологии обычно различают эти две категории, чаще всего полагая, что посланник - это пророк, который несет людям новый Закон или передает об изменениях в прежнем, тогда как обычный пророк посвящает себя пропове­ди ниспосланного предшествующим пророкам - посланникам Закона. Среди других критериев различения двух эпитетов есть и такой, по которому просто пророку дается откровение или послание, предназначенное лишь ему, а про­рок-посланник призван донести это послание остальным людям. Ибн-Рушд же, как и некоторые богословы, в том числе среди мутакаллимов-ашаритов, отож­дествляет пророка и посланника.

В каламе (и мусульманской теологии вообще) утвердился тезис о том, что необычайное15 служит чудом в строгом смысле слова, т.е. свидетельствующим о Божьем посланничестве, лишь при претензии на статус посланника и при сочетании с требованием-вызовом16 со стороны тех, к кому обращается претендент. По Ибн-Рушду, в каламском/ашаритском толковании чуда прежде всего уязвимым является положение о том, что если данный претендент - самозванец, то такое чудо не появится.

Провозглашая Коран единственно подлинным чудом, удостоверяющим пророческую миссию Мухаммада, Ибн-Рушд выдвигает оригинальную концепцию о двух типах чуда: интернальном, «адекватном»17 (соответствующем собственному деянию пророка - учреждению законоположений, обеспечивающих счастье в этом мире и будущем) и «экстернальном»18 (превращении посоха в змея, воскрешении мертвых и других физических чудесах). В этом философ видит превосходство пророческой миссии Мухаммада и с этим связывает ее отличительный, универсальный характер.

«О методах обоснования принципов вероучения»

519. О познании Божьих деяний20

В этом разделе21 мы ограничимся пятью вопросами, которые суть те осно- воположения22, вокруг каковых сосредоточено все рассуждение: (1) доказа­тельство сотворенности мира23; (2) воздвижение пророков24; (3) предопределе- ние25; (4) несправедливость и справедливость26; (5) воскресение27.

5.128. Сотворение29 мира

[О намерении Закона]

Да будет тебе известно, что в отношении мира30 Закон31 хочет, чтобы мы познали, что он создан32 Богом (благословен Он и всевышен!)33 и сотворен34 Им, что он не возник случайно35, сам по себе. Путь36 же, по которому Закон ведет к этому, - это не путь ашаритов, который, как мы показали выше, не принадлежит ни к числу достоверных37 путей, свойственных ученым, ни к числу общих для всех путей, т.е. простых38 путей, а под «простыми» я под­разумеваю те, что имеют малое количество посылок и чьи выводы близки к самоочевидным39 посылкам.

Что же касается доказательств, которые состоят из пространных составных умозаключений, основанных на искусно разработанных основоположениях, то Закон не обращается к ним при обучении широкой публики. Всякий, кто ведет ее иного рода путем (т.е. отличным от простых), приписывая это Закону, тот не ведает о его целях и уклоняется от его пути. Кроме того, если Закон и просвещает широкую публику посредством подобных умозаключений, то он делает это лишь с помощью тех из них, у которых есть некий аналог40 в видимом41. В случае насущной потребности в ознакомлении широкой публики с таковыми их изобра­жают с помощью наиболее схожих с ними аналогов, как то имеет место в отно­шении модусов42 Воскресения43. А касательно того рода вещей, в знании о како­вых широкая публика не нуждается, ей разъясняют, что это не входит в сферу ее знания, как сие сказал [Бог] (всевышен Он!) относительно духа44.

Раз этот принцип установлен для нас, то должно быть, чтобы путь, по кото­рому следует Закон в обучении широкой публики знанию о сотворении мира, принадлежал к числу простых путей, всеми признанных, и чтобы его (мира) сотворение, коли не имеет [подлинного] аналога в видимом, иллюстрировалось Законом на примере видимых вещей.

[Доказательство сотворенности - «от промысла»]

Что касается путей Закона в обучении широкой публики, что мир создан Богом (благословен Он и всевышен!), то при внимательном рассмотрении соот­ветствующих айатов обнаруживается, что это и есть тот самый путь от промыс- ла45, о котором мы говорили, как об одном из путей обоснования бытия46 Творца47 (всевышен Он!).

Ведь если человек, посмотрев на какую-нибудь чувственную вещь, увидит, что она имеет определенную форму, величину и расположение, которые соот­ветствуют наличествующей в ней пользе и цели, и если поймет, что была бы она иной формы, величины или расположения, от нее не было бы той пользы, то он непременно узнает, что у этой вещи есть сделавший ее создатель, а посему ее форма и величина соответствуют той пользе и что соединение таких аспектов сообразно данной пользе не было случайным. Например, если человек увидит на земле камень и найдет, что его форма такова, что на нем можно сидеть, и таковыми являются его величина и расположение, то этот человек поймет, что данный камень сделан кем-то, кто и установил его таковым, и определил ему означенное место. А коли он не заметит ничего из того, что благоприят­ствует сидению, то человек однозначно убедится в том, что нахождение камня там и наличие его с таким-то свойством суть нечто случайное - он не установ- лен48 там каким-то делателем49.

И так обстоит дело в мире в целом. Если кто взглянет на имеющиеся в нем солнце, луну и другие планеты, которые служат причиной четырех времен [года], ночи и дня, дождя, воды и ветра, причиной населенности участков Земли, бытия в них людей и прочих живых существ и растений; если посмотрит на то, как Земля [благоприятно] соответствует50 обитанию на ней людей и про­чих сухопутных животных, вода - для водных животных, воздух - для летаю­щих, так что разрушение чего-либо из этого строя51 привело бы к разрушению бытия здешних существ, - если кто посмотрит на это, то непременно узнает, что имеющееся во всех частях мира соответствие52 людям, животным и растениям не может быть случайным, но [исходит] от намерения некоего намеревающего- ся53, от воли некоего волящего54, а именно от Бога (всевышен Он и всевелик!)55, и непременно узнает, что у мира есть создатель, ибо обязательно таковому ведомо, что это соответствие не могло бы наличествовать в мире, если бы его бытие [исходило] не от некоторого создателя, а по случайности.

Факт того, что такого рода доказательство является и категорическим56 и простым, явствует в свете изложенного нами. Ведь оно зиждется на двух осно­воположениях, всеми признанных: во-первых, бытие мира со всеми его частя­ми подходит для бытия человека и всех здешних существ; во-вторых, всякое, что во всех своих частях соответствует единому действию и направлено к еди­ной цели, обязательно является созданным. Из этих двух основоположений естественно следует, что мир - создан, что у него есть создатель. Ибо доказа­тельство от промысла указывает одновременно на обе вещи, посему оно и явля­ется наивысшим57 из доказательств, обосновывающих бытие Создателя.

[Коранические свидетельства об этом доказательстве]

А факт того, что такого рода обоснование и есть то доказательство, како­вое имеется в Досточтимом Писании58, явствует в свете не одного айата из числа тех айатов, в которых говорится о начале творения59. Это, в частности, Божье речение،:؛؛

«ألم تجل الازض مياذا * زالجباك أ^ئائا * زخلقناقم أززاخا * زجغلثا ثزمفم شاتأ * زجغلثا

الآؤك بما * زجغلثا الئياز فغاقا * زبثؤئا قزقفم شبما شذانا * وجطثا <اؤا زس * زأنزثئا من

الئغعيزاء ضاء ثيالجا * لدح:رخي نه خئا زثبائا * زجئات أكافا>>

«Разве Мы не сделали Землю ровной/постелью (мих^д), ا Горы - [держащи­ми землю] кольями; ا [Не] сотворили Мы вас четами; ا [Не] сделали Мы сон ваш покоем, ا [Не] сделали Мы ночь - одеждой, ا А день - [временем для дел] житей­ских; ا [Не] воздвигли Мы над вами семь твердей [небесных]; ا [Не] сделали Мы яркий/пылающий (ваххадж) светильник; ا [Не] низвели Мы из туч обильный дождь, ا Чтобы им взрастить зерна, растения ا И сады густые» (78: 6-16).

Если вдуматься в эти айаты, то в них обнаруживается указание61 на соответ­ствие частей мира бытию человека. Ибо [Бог] начал с указания на вещь, которая сама по себе ведома нам - и белокожим, и чернокожим, а именно: Земля сотво­рена с таким качеством, благодаря каковому возможно наше пребывание на ней - была бы она подвижной, с иной формой, в другом месте или иной величи­ны, мы не могли бы ни находиться на ней, ни быть сотворенными на ней.

И все это заключено в Божьем речении: «Разве Мы не сделали Землю ров­ной/постелью (мих^д)». Ведь [слово] михад сочетает в себе соответствие по форме, покою и расположению, вдобавок и значение мягкости. Какое недося- гаемое63 [красноречие], какая превосходная метафора, какое дивное сочетание! Ведь в слове михад собрано все, что у Земли имеется в плане соответствия пре­быванию человека на ней. И это стало вполне ясным для ученых [лишь] через составление пространных рассуждений и в течение немалого времени - воисти­ну милостью Своей Бог отмечает, кого хочет63.

А Божье речение «Горы - кольями (аут^д)» указывает на пользу от того, что Земля покоится благодаря горам. Если представить ее меньшей величиной, скажем - без гор, та бы содрогнулась от движений прочих стихий61 (т.е. воды и воздуха), отошла от своего места, и непременно погибло бы [все] живое. Значит, соответствие покоя Земли находящимся на ней сущих появилось не случайно, а по намерению намеревающегося и воле волящего. Отсюда необходимо следует, что она создана сим Намеревающимся (преславен Он!)65 и Им явлена к бытию66 с тем свойством, каковое Он определил для бытия находя­щихся на ней сущих.

Потом [Бог] указал на соответствие бытия дня и ночи живым существам, сказав (всевышен Он!): «Сделали Мы ночь - одеждой, ا А день - [временем для дел] житейских». Он хочет [сказать], что для здешних существ Он сделал ночь словно одеждой и покровом от солнечной жары. Не исчезало бы Солнце ночью, погибли бы те сущие, чью жизнь Бог сделал [зависимой] от Солнца, т.е. живые существа и растения. Поскольку одежда может защитить от жары, будучи и покровом, и поскольку ночь заключает в себе оба смысла, то Бог (всевышен Он!) назвал ее одеждой, и это - одна из прекраснейших метафор. В ночи есть и другая польза для живых существ: сон ночью заменяет уход света, который движет чувства к внешней стороне тела, когда оно бодрствует. Вот почему ска­зано Им (всевышен Он!): «Сделали Мы сон ваш покоем», т.е. погружением в ночную темноту.

Далее [Бог] (всевышен Он!) говорит: «Воздвигли Мы над вами семь твер­дей [небесных]; сделали Мы яркий/пылающий светильник». Словом о воздви­жении [твердей] выражена мысль и о сотворении67 их, и о заключенном в них мастерстве, строе и порядке, а словом о твердости - мысль об установленной в них способности к такому движению, которое не утихает, и со стороны кото­рого они не знают утомления, а также об отсутствии опасности их обрушения на манер обрушения потолков и высоких зданий; и именно на это указывается в Божьем речении: «И небо сделали Мы кровлей оберегаемой»* (21: 32).

* «زبغلئا الشاء سققا محقوظا»

Всем этим Он обращает [наше] внимание на их соответствие - по их коли­чествам, фигурам, расположениям и движениям - бытию тех, что на Земле и вокруг нее: остановись хоть одно из небесных тел лишь на миг, в негодность пришло бы всякое сущее на поверхности Земли - что тогда будет при остановке их всех! Впрочем, некоторые утверждают, что именно дуновение в Трубу68, каковое служит причиной [всеобщей] погибели69, и есть остановка небесного движения.

Указывая затем на собственную пользу от Солнца и его соответствие бытию сущих на Земле, [Бог] (всевышен Он!) говорит: «Сделали Мы яркий/ пылающий (ваххадж) светильник («^дж)». Он назвал [Солнце] светильником, поскольку тьма изначальна, а свет - привходящий по отношению к ней. И подобно тому как светильник является привходящим по отношению к тьме ночи, и без него ночью человек не извлек бы пользы от своего зрительного чувства, точно так же без Солнца живое существо не извлекло бы вообще поль­зы от своего зрительного чувства. Именно на эту пользу, опричь других, обра­щается внимание, ибо она самая достойная из них и наиболее явная.

После этого [Бог] (всевышен Он!) обращает внимание на указанную пользу от ниспослания дождя: таковой ниспосылается ради растений и животных; ниспослание же его в определенном количестве и в определенные времена для выращивания растений не может произойти случайно - за ним стоит забота71 о здешних сущих, как о сем сказал [Бог] (всевышен Он!): «Чтобы им взрастить зерна, растения и сады густые».

В Коране есть множество [других] айатов, в которых указывается на этот смысл. Таково, например, Божье речение:

* «أللم ثزؤا كيف—، طق الثة ننبغ ثنازاء طباقا * نجعل القمر ييهئ ئوزا نجعل القثشن بزايا

زالثة أنبثفم ئن الآرتض ثباتا«

«Неужели вы не видите, ا Как Бог устроил семь небес ярусами, ا В них Луну сделав светом, ا А Солнце - светильником; ا Из земли, подобно растениям, ا Бог произрастил вас» (71: 15-17);

»لألإي جغك لقر الأرمن ؤزاش1 زالشاء بئاء»

«Тот, Кто Землю сделал для вас ложем (фираш), ا А Небо - кровом (бин^’)» (2: 22).

Если бы мы взялись за исчисление таких айатов и разъяснение упомянуто­го в них промысла, который указывает на Создателя и созданное, на это не хватило бы и множества томов. Сие не входит в намерение настоящей книги. Возможно, если Бог отсрочит срок [моей] жизни72 и если на то будет свободное время, мы посвятим отдельную книгу промыслу, на который указывает Досточтимое Писание73.

[Критика ашаритского доказательства: отрицание причинности равносильно отрицанию Создателя]

Тебе подобает знать, что такого рода доказательство крайне противопо­ложно тому доказательству, о котором твердят ашариты как о пути к позна- нию7* Бога (преславен Он!). Ибо они утверждают, что свидетельство75 сущих о Боге (благословен Он и всевышен!) связано не с имеющейся в них целесообразностью76, каковая предполагает промысел, а с возможностью77, т.е. с тем, что для разума возможно, чтобы все сущие были как с данным свойством, так и с противоположным ему. Но было бы это равно возможное, не было бы здесь целесообразности, не было бы вообще никакого соответствия между человеком и частями мира. Ведь при ашаритском полагании возможности для сущих быть иными не будет соответствия между человеком и теми сущими, которые Бог сотворил в милость78 для него, повелев возносить благодарность Ему за сие. По означенному мнению, возможность сотворения человека в качестве части этого мира равна возможности сотворения его, например, в пустоте79, которую они считают чем-то сущим.

Более того, тогда человек мог бы быть с иной формой80 и иным сложением81, притом от него исходило бы человеческое действие. И для них (ашари- тов) возможно, чтобы человек был частью другого мира, по своему определе­нию и описанию82 отличного от нашего: тогда здесь не будет никакого благоде- яния83, каковое Бог оказал человеку как милость8*. Ведь вещь, которая для бытия человека не является ни обязательной85, ни предпочтительной86, такова, что человек может обойтись без нее. Но вещь, без каковой человек может обойтись, не принадлежит к числу вещей, чье бытие есть благодеяние87 ему. И все это противоречит естественному [взгляду]88 людей.

И вообще, кто отрицает исхождение89 причиненных90 как следствий [соот­ветствующих] причин91 в созданных вещах92 или не постигает этого, у того нет знания ни о созданном, ни о создателе93. Равным образом, кто отрицает исхождение причиненных от причин в нашем мире, тот отрицает премудрого Создателя9* - Бог намного превыше сего!95

Их (ашаритов) утверждение о том, что Бог ввел обычай96 относительно данных причин и что таковые не оказывают действия97 с соизволения Божьего98, - такое их утверждение очень далеко от адекватности [понятию о] мудрости/целесообразности99; более того, оно отменяет сию. Ведь если причи­ненные могут явиться без данных причин на тот же манер, что и в результате действия этих причин, то какая же целесообразность в их осуществлении посредством указанных причин?!

Действительно, исхождение причиненных от причин бывает только одним из трех способов:

во-первых, согласно обязательности100, как в случае с питанием для человека; во-вторых, ради предпочтительного101, т.е. для того, чтобы причиненные были более совершенные, как в случае с наличием у человека двух глаз;

в-третьих, не ради предпочтительности и не в силу обязательности. В таком случае возникновение причиненных благодаря причинам будет случайным и непреднамеренным - тогда не будет никакой целесообразности вообще: они будут указывать не на создателя, а на случай. К примеру, если бы у человека форма руки, число пальцев и их величина не являлись обязательными или пред­почтительными в деле хватания (каковое есть ее собственное действие) и удер­жания разных по форме предметов - [в частности] для адекватного оперирова­ния всевозможными инструментами разных ремесел, то исхождение действий руки от ее формы, количества ее частей и их величины было бы случайным. Обстояло бы дело таким образом, не было бы смысла отмечать человека рукой, а не копытом или тому подобным из числа органов, каковые присущи тому или иному животному в форме, подходящей для данного его действия.

И вообще, при устранении причин и причиненных102 нечем будет отвечать сторонникам случайности, т.е. тем, кто утверждает, будто нет Создателя, а все происходящее в мире - от материальных103 причин. Ведь одна из двух возможных [вещей] не более заслуживает исхождения от случая, нежели от выбираю­щего делателя10*. Если же ашарит скажет, что исхождение одной из двух или нескольких возможных [вещей] свидетельствует о наличии какого-то специфи- цирующего105 делателя, то те вправе сказать, что реализация106 одной из двух или нескольких возможных [вещей] имеет место по случайности, поскольку воля действует взамен одной из причин, а возникающее без причины107 - от случайности. Мы наблюдаем, как многие вещи возникают таким образом: например, стихии случайно могут сочетаться между собой, отчего случайно возникает некоторое сущее; потом они сочетаются иначе, и в результате слу­чайно возникает от такого случайного сочетания другое сущее; таким образом все сущие оказываются случайно возникшими!

Мы же говорим: подобает, чтобы здесь был некоторый порядок и строй108, совершеннее какового не может быть. Смеси109 [элементов] строго определе- ны110, а возникающие от них сущие - необходимы111. И такой [порядок] никог­да не нарушается, посему не может быть случайным, ибо возникающее от слу­чайного менее необходимо. На это указывается в Божьем речении: «[Таково] создание Бога, Кто все сделал в совершенстве»* (27: 88).

  • «مثئغاللبالؤيأقنقلقيء>>

Хотелось бы знать, о каком совершенстве в сущих можно говорить, если они суть возможны?! Ведь возможное не более предпочтительно для вещи112, нежели противоположное ему. На это обращается внимание в Его речении: «В творении Всемилостивого не увидишь ты никакого разлада; ا Взгляни окрест - узришь ли какой изъян?!» (67: 3).

  • «فاثنىفيخلقالذخقنبنثئازمفازجعالبمنزفلثنىمنفطور«

Какой еще больший разлад, чем тот, когда все вещи могут быть с иным свойством, но они возникли с данным?! Не исключено, что не-сущее свойство113 лучшее сущего. А кто утверждает, например, что было бы восточное движе- ние114 западным, а западное - восточным, не было бы разницы в [аспекте] созданности115 мира, тот отменяет целесообразность. Это словно сказать, что в случае замены у человека116 правой руки на левую не будет разницы в [аспек­те] созданности человека. Однако, если об одной из двух возможных [вещей] допустимо сказать, что она исходила, при двух возможностях, от выбирающего делателя, то и о ней допустимо сказать, что от своего делателя она исходила, при двух возможностях, случайным образом, ибо мы наблюдаем, как при двух возможностях многие возможные случайно исходят от их делателя.

Тебе же видно, как люди единодушно считают, что именно низшие произ- ведения117 могут быть иными, нежели таковыми, каковыми они созданы; и порой вследствие подобной низости о многих произведениях думают, что они возникли случайно. И именно высшие118 произведения рассматриваются как такие, которые не могут быть с иной формой, нежели той, которой их наделил производитель. Значит, это мнение мутакаллимов противоречит и религии119, и философии120.

Смысл сказанного нами состоит в том, что утверждение о возможности121 скорее указывает на отрицание Создателя, нежели на Его существование, и что оно также влечет за собой отрицание за Ним мудрости122: если не полагать таких посредствующих123 между началами124 и конечными целями125, вслед­ствие которых выстраивается бытие целей, то в мире не будет строя и порядка. Если же здесь нет строя и порядка, то нет и указания на то, что у этих сущих есть волящий и ведающий делатель. Ведь, собственно, строй и порядок, выстраива­ние причиненного соответственно причинам, и свидетельствует об их исхожде- нии по знанию и мудрости. Осуществление же возможного, при [полагании] двух возможностей, допустимо возводить и к немудрому делателю, от которого оно [исходит] по случайности - на манер того, как камень, вследствие имею­щейся в нем тяжести, падает в эту сторону, а не в другую, в этом месте, а не в другом, в этом положении, а не в другом.

Итак, из указанного утверждения [ашаритов] необходимо следует: или отмена126 бытия делателя вообще или отмена бытия мудрого ведающего127 делателя, да возносится Бог и Его имена128 над таковым!

[Нет нужды в отрицании естественных причин, ибо они сотворены Богом] Мутакаллимов из числа ашаритов к этому утверждению привело стремле­ние избежать утверждения о действии природных сил129, которые Бог (всевы- шен Он!) установил в здешних сущих, как Он установил в них души и другие действующие130 причины, поэтому они (ашариты) избегали утверждения о при­чинах, дабы не прийти к утверждению о наличии здесь иных действующих131 причин, нежели Бога. Но это далеко не так! Ведь здесь132 не [окажется] иного действователя помимо Бога, раз Он выступает творцом причин, и таковые дей­ствуют именно с соизволения Его и при Божьем сохранении бытия их. Дополнительные разъяснения по этой теме133 мы дадим в связи с вопросом о предопределении134.

Они (ашариты) опасались также, что из признания естественных причин следует, что мир возник благодаря некоей естественной причине. Но если бы они знали, что природа135 создана [Богом] и нет более явного свидетельства о Создателе, чем наличие вещей с таким свойством совершенства136, то они бы знали, что отрицающий природу опускает часть сущих, указывающих на бытие ведающего делателя, поскольку отрицает часть [произведенных] Им сущих. А кто отрицает некоторых из тварных сущих, тот отрицает одно из действий137 Творца (преславен Он!). И таковой приближается к тем, кто отрицает что-ни­будь из Его атрибутов!138

И вообще, воззрения этих людей взяты из предположения139, данного на первый взгляд140, а при таковом наименование «воля»141 прилагается к тому, кто в состоянии142 делать и данную вещь, и ее противоположность. Поэтому они посчитали, что если не полагать сущие возможными143, то они не в силах утвер­ждать о существовании волящего144 делателя. Посему они и утверждают, что все сущие суть возможны, дабы отсюда доказать, что действующее начало145 - волящее. Имеющийся в произведенных вещах порядок146 они словно не рассма­тривают как нечто необходимое147, раз таковой исходит от волящего делателя - Создателя.

Эти люди не учли, что таким утверждением они приходят к отрицанию мудрости за Создателем или к вхождению случайной причины148 в сущие. Ведь вещи, которые воля производит не ради какой-то вещи, не для определенной цели149, суть нечто напрасное150, относящееся к случайности151. Но если бы они, как было выше отмечено, знали о том, что в плане строя152, наличествующего в действиях природы, необходимо следует, что таковые исходят от ведающего создателя, иначе имеющийся в них строй оказался бы случайным, то им не при­шлось бы отрицать действия природы, тем самим отрицая некоторых из воин- ства153 Бога (всевышен Он!), Им поставленных на службу154 в деле явления к бытию155 - с Его соизволения - многих из вещей и сохранения их.

Дело в том, что Бог (благословен Он и всевышен!) создал156 многие сущие посредством как причин, которые извне поставлены на службу им, т.е. посредством небесных тел, так и причин, которые Он создал в самих157 этих сущих, т.е. посредством душ и природных сил, дабы бытие сущих сохранилось и мудрое [устроение] завершилось. Кто более неправ, чем тот, кто отменяет мудрость, возведя на Бога навет?!158

До такой степени в этой религии159 дошло переиначивание160 в отношении данной темы и других тем, которые мы разъясняли выше и которые будем разъяснять далее, если на то будет воля Божья (всевышен Он!).

[О модусе творения]

Отсюда явствует, что религиозные методы, которые Бог установил рабам Своим для познания посредством их, что мир есть сотворение161 Его, - это наблюдаемая в них целесообразность162 и забота163 обо всех здешних сущих, особенно о человеке, - метод, чья очевидность для разума такая, как очевид­ность солнца для чувства.

Чтобы широкая публика представляла себе это [творение], Закон следует с ней по пути уподобления164 видимому165, хотя здесь у него нет подлинного аналога. Но широкая публика не в силах представить нечто такое, чему нет подобия в видимом. Поэтому [Бог] (всевышен Он!) сообщает, что сотворение мира произошло во времени166 и что Он его сотворил из чего-то167, ибо только такое возникновение168 люди наблюдают вокруг себя.

Так, о состоянии Своем (всевышен Он!) до возникновения мира [Бог] говорит:

«زكان <قة ظى الماء«

«И Его престол был на воде» (11: 7);

»إن زبقم اللة الذي خلق الشاذات زالأزض في ستة أثم»

«Господь ваш - это Бог, ا Кто сотворил небеса и землю за шесть дней»

«قم اممنئزى إلى الشاء ذفي ذخاذ»

«Потом обратился (истава) к небесам, что были дымом» (41: 11); и другие айаты подобного содержания в Досточтимом Писании.

Ничего из другого толкования этих айатов не подобает открывать перед широкой публикой, иначе снимается все мудрое назначение Закона169. А когда говорят ей, что Закон учит о мире как о возникшем170, что мир сотворен из ничего171 и вне какого-либо времени172, то такие утверждения труднодоступны даже ученым мужам, не говоря уже о массе людей. Посему в религии не следует отходить от представления, установленного Законом для широкой публики, и не надо разглашать перед ней ничего иного. Ведь именно этот тип представ­ления касательно сотворения мира встречается и в Коране, и в Торе173, и во всех прочих ниспосланных Писаниях174.

[Некорректность терминов худус и кыдам]

Удивительно здесь, что аналогия, к которой обращается Закон в отношении сотворения мира, вполне адекватна175 смыслу «возникновения» (^удус)176 в види­мом (аш-шахид). Но в отношении него Закон не употребляет данный термин, этим обращая внимание ученых мужей на то обстоятельство, что возникновение мира не [совсем] такое, какое мы наблюдаем в видимом; но в отношении него употребляет термины хальк и 77سمص. Последние же подходят для передачи обоих смыслов: и того возникновения (худус), которое наблюдается в видимом, и того возникновения, к которому в отношении невидимого178 приводит аподик­тическое доказательство179 у ученых. Следовательно, употребление [мутакалли- мами] термина худус или 18سله° («извечность») есть [порицаемое] новшество181 в религии; и оно порождает великое сомнение182, которое портит вероубеждения183 представителей широкой публики, особенно диалектиков184 среди них.

Именно из-за этого к одной из самих затруднительных апорий185 пришли мутакаллимы из числа исповедников нашей религии186, т.е. ашариты. Поскольку они заявили, что Бог - волящий извечной волей (и таковое, как было отмече­но, - [порицаемое] новшество), и полагали, что мир - возникшее187, то на вопрос: «Как возникшее волимое может исходить от извечной воли?», они дали такой ответ: «Извечная воля соотносилась188 с его осуществлением в конкрет­ный момент - тот, в который оно явилось к бытию».

А на вопрос: «Если соотнесенность волящего делателя с возникшей [воли- мой вещью] во время ее отсутствия189есть та самая соотнесенность, что и во время ее осуществления, то ее появление190 в данный момент ее появления не более подобает191 ей, нежели появление в другой момент, ибо в момент появле­ния с ней соотносилось некое действие, которое не было связано с ней во время ее небытия. Если же это другая соотносительность, то непременно имеется некоторая возникшая воля, иначе возникшее сделанное исходило бы от извеч­ного делания192.

В таком случае в отношении делания следует то же самое, что и в отноше­нии воли. Ибо им (ашаритам) можно задать вопрос: «Если наступит данный момент, момент осуществления его (возникшего), и оно осуществилось, то это осуществление исходило от извечного делания или от делания возникшего?» Если скажут: «От возникшего делания», то они должны признать наличие здесь возникшей воли. А если они скажут, что воля есть само делание, то это абсурд, поскольку в волящем воля служит причиной делания: было бы так, что при возжелании волящим [возникновения] некоторой вещи в какой-то момент, и при наступлении сего момента та осуществилась без делания со стороны волящего соответственно предшествующей воле, означенная вещь осуществи­лась бы без делателя!

И еще: если допустимо полагать, что коли от возникшей воли должно исхо­дить возникшее волимое, то должно быть и так, что от извечной воли исходило извечное волимое, иначе волимое извечной волей и волимое возникшей волей были бы одинаковыми, что нелепо.

Все эти апории в исламе причинили люди калама своим открытым провоз­глашением в религии того, на что Бог не дал разрешения. Ведь в Законе не [говорится], что [Бог] (преславен Он!) волит ни какой-либо возникшей волей, ни какой-либо извечной. Посему они (мутакаллимы) и не из числа тех, чье счастье и спасение193 состоит в следовании букве194 [Закона], и не поднялись до ранга людей достоверности195, счастье каковых состоит в достоверном знании. Посему такие не принадлежат ни к ученым мужам, ни к массе верующих, при­знающих [догмы без доказательства]196. Это те, в чьих сердцах уклонение [от истины]197, недуг [сомнения]198, ибо е их внешним слогом199 расходится слог внутренний200.

Все это происходит от фанатизма и сильной привязанности201. Порой при­вычка к таким учениям приводит к отказу от разумного202, как сие видно у тех, кто далеко продвинулся на пути ашаритов, с отрочества упражняясь в их мето­дах. Таковых, несомненно, заслоняет завеса привычки и воспитания.

Сказанного нами выше в отношении данного вопроса вполне достаточно для нашей цели. Обратимся теперь ко второму вопросу.

5.2203. Воздвижение посланников2

У этого вопроса есть два аспекта рассмотрения: первый - как обосновать явление [Богом] посланников; второй - как узнать, что данный человек, пре­тендующий на сан посланничества205, действительно принадлежит к посланни­кам и что он не лжив в этом своем заявлении.

[Каламское обоснование пророчества]

Некоторые [богословы], а именно среди мутакаллимов, путем умозаключе- ния206 пытались обосновать наличие такого рода людей. Согласно им, о Боге установлено, что Он - изрекающий, волящий и владыка над рабами Своими207. А в видимом208 мы наблюдаем, как в отношении изрекающего, волящего и владычествующего над рабами своими возможно209, чтобы он отправлял посланца к подвластным ему людям. Следовательно, такое возможно210 и в отношении невидимого211.

В подкрепление этого положения [мутакаллимы] принялись опровергать возражения барахимитов212 относительно наличия посланников от Бога. Была установлена, говорят они, возможность посланничества в отношении невиди­мого наподобие видимого, а из видимого явствует, что если при данном царе кто-нибудь возьмет и заявит: «О люди, воистину я посланец царя к вам!» и на таковом будут заметны царские знаки213, то притязание посланца должно при­знаваться. Касательно посланника [от Бога] в качестве такого знака служит чудо214, которое он творит.

[Критика каламского обоснования]

Это доказательство дает убеждение215, которое в какой-то мере подходит для широкой публики, но при внимательном его рассмотрении обнаруживают­ся определенные изъяны.

В самом деле, наше признание посланца от царя будет верным только тогда, когда мы знаем, что явленный претендентом знак действительно есть знак, которым царь отмечает своих посланцев. Например, если царь объявит своим подданным: у кого будет нечто из моих отличительных знаков, тот - посланец от меня. Или же если народу ведомо, что такие царские знаки бывают только у посланников царя. А раз так, то кто-то вправе спросить: откуда извест­но, что чудеса, связанные с некоторыми людьми, суть отличительные знаки посланников [Божьих]? Ведь это постигается либо Законом, либо разумом; но через Закон такое невозможно, так как сам Закон еще не установлен216.

Разум также не в силах судить, является ли данный знак отличительным в отношении посланников, разве что разум многократно не постиг присутствие этого знака у людей, чье посланничество признано, и отсутствие таковых у про­чих людей. Ибо установление истинности посланничества зиждется на двух посылках: первая - претендент явил чудо; вторая - всякий, кто являет чудо, есть пророк217. Из этих посылок непременно вытекает, что данный человек - пророк.

Касательно положения о том, что претендент на посланничество явил чудо, то оно берется из области чувственного - после допущения, что имеются дея­ния, которые являют твари и о которых однозначно известно, что таковые не исходят от какого-то искусства и, кроме того, они не иллюзорны.

Положение о том, что всякий являющий чудеса есть посланник, будет вер­ным [лишь] после признания факта наличия посланников и признания, что чудеса являют только те, чье посланничество истинно. Это положение, говорим мы, верно лишь в отношении человека, который признает факт посланничества и факт чуда, ибо такова природа категорического предложения218 - например, для человека, принявшего доказательство, что мир возник, сперва должно быть известным само по себе, что мир существует и что возникшее существует. А раз так, то кто-то вправе спросить: откуда берется достоверность нашего высказы­вания о всяком явившем чудо как о посланнике, коли само существование посланничества еще не установлено. И это при том, если мы примем, что данное чудо таково, каковым должно быть подлинное чудо. Да, обе части сего предло­жения - подлежащее и сказуемое - должны быть признаны сущими, прежде чем признавать верность предицирования второй части - первой.

[Действительность посланничества не вытекает из ее возможности]

Неправильно будет утверждать, что существование посланников устанав­ливается разумом, поскольку оно возможно с точки зрения разума. Ибо воз- можность219, о которой здесь говорится, есть только незнание220. Это не та воз­можность, которая свойственна природе сущих, как в случае нашего суждения, что дождь может выпасть, но может и не выпасть. Возможность, которая свой­ственна природе сущего такова, что чувство находит вещь порой наличествую­щей, а порой отсутствующей, наподобие выпадения дождя, и тогда разум кате­горически судит о данной природе как о возможном. Необходимое221 же есть противоположность сему. Это - нечто, бытие которого чувствуется всегда, и тогда разум однозначно и категорически выносит решение, что данная при­рода не может изменяться или стать иной.

Если бы оппонент признавал существование хотя бы одного посланника в какое-либо время, то следовало бы, что посланничество относится к вещам возможным в бытии. Но раз оппонент утверждает, что такое существование еще не наблюдалось, то возможность222, о которой говорится здесь, есть незна­ние об одном из двух противостоящих223, т.е. возможности или невозможности224. Возможность отправления людьми посланцев признается потому, что мы постигли наличие посланников от них. Но сказать, что постижение наличия посланников от людей свидетельствует о возможности наличия их от творца, наподобие того, как наличие посланника от Амра свидетельствует о наличии его от Зайда, значит полагать равенство двух природ, что затруднительно.

Если допускать возможность отправления посланников самого по себе, пусть [только] в будущем, то это будет возможно сообразно факту225, а не наше­му знанию. При явлении же к бытию одной из двух возможных альтернатив эта возможность [присутствует] в нашем сознании, а сама вещь уже реализовалась в бытии согласно одной из двух альтернатив, т.е. отправления или неотправле- ния - об этом мы имеем лишь незнание. Сомнения относительно Амра в том, отправил ли он в прошлом посланника или нет, отличается от сомнения в том, отправит ли он завтра посланника или нет. И если мы не знаем о Зайде, отпра­вил ли он в прошлом посланников, то мы не вправе утверждать, что у кого есть знак от Зайда, тот - его посланник. Такое утверждение будет верным только после знания, что данный знак служит знаком посланника Зайда, и это знание, в свою очередь, следует за знанием, что Зайд отправлял посланников.

[О чуде как доказательстве]

Ко всему этому следует еще добавить: если мы и признаем, что посланни- чество вообще имеет место быть226 и что чудо имеет место быть, то откуда нам достоверно известно, что явивший чудо есть посланник?!

Такое суждение не может черпаться из Закона227. Ибо истинность Закона не может быть установлена прежде положения [об истинности посланничества]. В противном случае это будет доказательством вещи самой вещью, что некор­ректно. В обоснование его нельзя ссылаться на опыт и обычай, разве что если наблюдать чудеса как творимые [именно] пророками, т.е. если признать суще­ствование посланий и не наблюдать чудеса у непосланников: тогда-то чудо будет однозначным признаком, благодаря коему отличается явленный от Бога посланник от того, кто не посланник, т.е. тот, чье притязание истинно и тот, чье притязание ложно.

Отсюда становится ясным, как от мутакаллимов ускользнул такой аспект свидетельства228 чуда, ибо они утверждают возможность вместо бытия, т.е. воз­можность, которая есть незнание. Затем они принялись доказывать данное положение - о том, что у кого появляется чудо, тот - посланник. Но это будет верным только при условии, если чудо свидетельствует и о самом посланничестве, и о посланном. Необычное дивное229 действие, которое все считают боже- ственным230, в силах однозначно подтвердить наличие посланничества лишь в плане убеждения231, что тот, кого сопровождают такие [чудеса] - благород- ный232, а благородный не лжет. Таковое свидетельствует, что данный человек действительно есть посланник, - только при допущении, что посланничество есть реальный факт и что данное чудо не появляется у кого-либо из благород­ных, кроме посланников.

Чудо не свидетельствует о послании потому, что разум не видит [суще­ственную] связь между ними, разве что если он признает, что чудотворчество относится к делу посланничества, как лечение - к искусству врачевания. Это одно из слабых мест [ашаритского] доказательства.

Далее, если признать наличие посланничества вообще, принимая возмож­ность - каковая есть незнание - за действительность233, и если чудо свидетель­ствует истинность претендента на посланничество, то отсюда необходимо сле­дует, что свидетельство чуда не обязательно для человека, который допускает появление чуда и у непосланника, как сие полагают мутакаллимы, ибо они допускают чудотворчество со стороны чародеев и святых234. Зато они ставят условие, чтобы чудо свидетельствовало о послании при сочетании с претензией на посланничество235. Так, они полагают, что если притязает на посланничество человек, который может творить данное чудо, но он не посланник, то это чудо не появится. Однако это положение никак не обосновано; ибо оно не известно ни из Закона236, ни через разум, т.е. [положение, по которому] если кто-то явля­ется самозванцем, то чудо не появится у него. Да нет, как мы указывали, не очевидна невозможность появления чуда кроме как у благородных, отмечен­ных Богом людей, и таковые не будут лгать, иначе они не являются благород­ными, а тогда у них не появится чудо. Имеющееся здесь убеждение не действен­но по отношению к тому, кто допускает появление чуда и у чародея, а чародей не принадлежит к благородным.

Таковы слабые места этого [ашаритского] доказательства. Вот почему некоторые посчитали, что для защиты данного доказательства лучше полагать, что чудеса237 появляются лишь у пророков и что колдовство238 есть нечто иллю- зорное239, а не превращение субстанции240 [в другую]. Среди таковых были и те, кто по тем же соображениям отрицал и [чудеса] - кар^т241.

[Подлинное чудо пророка Мухаммада - только Коран]

Из служения Законодателя242 (благословение и умиротворение Божье ему!)243 тебе явствует, что верить в его посланничество и в принесенный им [Закон] он ни одного человека или народа не призывал, сопровождая свой при­зыв явлением чего-либо необычайного, наподобие превращения одной вещи в другую. Те же необычайные вещи244, которые имели место в его жизни, не были связаны с каким-нибудь вызовом245. На это тебе могут указать и речения [Бога] (всевышен Он!):

«^^الوأ لن دومن لك، حتى ثقخز لئا من الأزض ينبوعا * أز ثقون لك جبه ئن ئخيل زعف قتقجز الأئياز دلاليا ثقجيزا * أز قثقط الضاء محا زغئث غلؤئا محقا أز ئمحي بالله زالملآقة قبيلأ * أز ققون للق، بيت، ئن زئزب أز ثزقى بي الثراء زلن دومن لزقيك خثى ثثزأ_، غلؤئا كتابا قزؤة قل، ممنبمان زش هد كنث إلآ بقزا رلنولآ>>

«И говорили [язычники]: ا “Никогда мы тебе не поверим, покуда не сдела­ешь, ا Чтоб из земли забил для нас ключ; ا Или же не станет у тебя сада, сплошь в пальмах и лозах ا И не прострешь там широких ручьев! [Нет, не поверим мы тебе,] ا Пока [всесильный Бог, о Коем ты твердишь], ا Не обрушит на нас небо обломками ا Иль не явишь Бога и ангелов [пред наши очи]; ا [Нет, не поверим мы тебе,] ا Пока не будет у тебя дома златого ا Или [по лестнице] не взойдешь на небо. ا Да и в твое вознесение не поверим мы, ا Пока не сойдет с тобой Писание, ا Чтобы мы прочитали его”; ا Отвечай, [Мухаммад, им]: ا “Боже мой, я всего лишь посланник, человек смертный!”» (17: 90-93);

»زدنا دنثغئا أن دزسد بالآيات إلأ أن ^^، بيا الأزلون»

«И удержало Нас от ниспосланий знамения то, ا Что прежние [народы] отвергли их» (17:59).

То, посредством чего [Пророк] призывал [к исламу] и бросал вызов [упор­ствующим в неверии] - это Досточтимое Писание246. Так, [Бог] (всевышен Он!) говорит:

■«قل لثن، اخثضغتب الإنئ زالجث غلى أن فأثوا بمدد خذا الغزآن لا قأون بجثبب زلز كان ب*'ض لبمض ظهيزا»

«Если бы собрались вместе все люди и джинны, ا Чтобы создать что-либо подобное сему Корану, ا Не было бы это им под силу, ا Даже если бы помогали друг другу [со всем старанием]» (17: 88);

«فكوا بغشر نزر ئثبب قئثزيام»

«Сочините-ка [хоть] десяток подобных сур» (11: 13) 247.

А раз дело обстоит таким образом, то чудом248 его (благословение и умиро­творение Божье ему!), которым он бросал вызов и из которого он сделал свиде­тельство истинности своего посланничества, является Досточтимое Писание.

[Возражение]

Кто-то может возразить: сказанное тебе ясно; но откуда явствует, что Досточтимое Писание чудесно249 и что оно свидетельствует о посланничестве [Мухаммада], тогда как ты сам показал слабость свидетельства чуда в пользу наличия посланничества вообще, не говоря уже о распознавании конкретного человека, отправленного с ним. Более того, люди расходились в отношении Корана как чуда. Ведь те, кто считает, что чудо должно быть иного рода, неже­ли обыкновенные деяния, - а Коран, будучи словом, для них относится к роду обычных деяний, пусть он и превосходит все созданные [людьми] слова, - полагает, что Коран стал чудом в силу «отвода»250, т.е. [Божьего] делания людей не способными создать что-либо подобное, а не благодаря его (Корана) высочайшему красноречию251. Но таковое отличается от обыкновенного лишь в количественном отношении, а не по роду; отличающиеся же между собой со стороны большего и меньшего принадлежат одному роду. Среди людей есть и такие, кто считает Коран чудом самим по себе, а не через «отведение», и кто не требует, чтобы чудо отличалось по роду от обыкновенных деяний, полагая достаточным, чтобы данное деяние было бы из числа привычных деяний, но не досягаемо для всех людей.

[Ответ на возражение; два основоположения свидетельства Корана о посланничестве Мухаммада]

Наш ответ таков. Все сказанное возражающим соответствует действитель­ности; но дело обстоит иначе, чем думают те. По нашему мнению, факт того, что Коран служит свидетельством истинности пророческого сана252 [Мухаммада] (мир ему!)253, зиждется на двух основоположениях254, на которые указывает Досточтимое Писание.

Во-первых, это - наличие того разряда [людей], которые именуются посланниками и пророками, известно само по себе: именно таковые устанавли­вают для людей законы255 благодаря откровению256 от Бога, а не по человече­скому научению257. В самом деле, их наличие может отрицать лишь тот, кто отрицает наличие вещей, многочисленно свидетельствуемых преданием258 - например, наличие всех прочих категорий [людей], которых мы лично не виде­ли, наличие известных мудрецов и т.п. Философы и все люди (за исключением разве только таковых, на чье мнение не следует обращать внимания, - без- божников259) единодушны в том, что среди людей есть лица, которым дается откровение [Божье] довести до людей вещи из области знания и благообразных действий, посредством коих обретается счастье, а также предостеречь людей от порочных верований260 и дурных действий. Это и есть деяние261 пророков.

Во-вторых, всякий, кто совершает такое деяние, т.е. установление законов по откровению от Бога (всевышен Он!), - пророк. И сие основоположение не вызывает сомнения со стороны человеческой природы. Ведь само по себе оче­видно, например, что деяние врача состоит в излечении и что всякий, от кого исходит излечение, является врачом. Равным образом само по себе известно, что деяния пророков (мир им!) - это установление законов по откровению Божьему и что всякий, от кого исходит такое деяние, является пророком.

[Коран о двух основоположениях]

На первое основоположение Досточтимое Писание указывает речением Его (всевышен Он!):

«إئا أزخبما إلؤك كفا أزخقئا إلى وح زاي من بغده زأزخقئا إلى إبزاهيم زإنفاعيل زإنخاق زيغقو[_، زالأشباب زغيثى زأؤوب، زيوئين زهارزن زبنلنفان زآثيئا ذاؤزذ زبورا * زرنلأ قد قض^^^ا^ غليك بن قنز^ زرنلأ لثي ثقحح^رإ^ غليك، زكلم الله ئوممنى ثقبينا»

«Воистину, Мы дали тебе откровение, ا Как дали откровение Ною и проро­кам последующим, ا [Как] Мы дали откровение Аврааму, Измаилу, Исааку, Иакову и коленам, ا Иисусу, Иову, Ионе, Аарону и Соломону, ا [Как] даровали Мы Псалтирь Давиду, ا [Как Мы явили] посланников, о которых прежде Мы тебе говорили, ا И других, о коих Мы тебе не рассказывали; ا А с Моисеем Бог говорил по настоящему» (4: 163-164);

«قد، دنا كث بدغا ئن الئلثل>>

«Скажи: “Я ведь не первый из посланников”» (46: 9).

Что же касается второго основоположения, т.е. о том, что от Мухаммада (благословение и умиротворение Божье ему!) исходило [характерное для] посланников деяние - установление людям законов по откровению Божьему, то и оно познается из Досточтимого Писания. На него указывает речение:

«يا أقيا الناس قئ جاءكم رخان ئن ربقثي زأنزلثا إليقؤ ئورا ئبيئا»

«О люди! Явилось вам доказательство от Господа Вашего, ا Ниспослали Мы вам свет ясный» (4: 174), т.е. Коран.

Таковы и речения:

«ثؤن النابغون في الجلم بئه^ زا^^ون يؤبئون بفا أنزل إليك زفا أنزل من قببك>>

«Но люди глубоких знаний и благоверные среди них ا Веруют в ниспослан­ное тебе и в ниспосланное до тебя» (4:162);

«ثقن اللة بمفئ بفا أنزل إليك أنزلة بغثلصسه ؤالضلآجكة ي':‘ ي ئ زن زكقى بالي شهيدا»

«Бог свидетельствует о ниспосланном тебе - ا А ниспослано оно сообразно премудрости Его - ا И [о сем] свидетельствуют ангелы; / Достаточно же Бога как свидетеля» (4:166).

[Разум о первом основоположении]

Если спросят: «Как познается первое основоположение - о том, что есть разряд людей, которые устанавливают законы по откровению Божьему?» и «Как познается второе основоположение - о том, что содержащиеся в Коране верования и деяния262 суть откровения от Него (всевышен Он!)?», то ответ сле­дующий.

Первое основоположение постигается из того факта, что такие люди пред- сказывают263 появление еще не существующих вещей, которые затем явятся к бытию в том самом виде, который они предсказали и в то самое время, кото­рое они предсказали. Таковое постигается и из того факта, что те деяния, которые эти лица предписывают, и знания, на которые они указывают, не похожи на знания и деяния, кои [обыкновенно] постигаются и познаются.

Ведь если необычайное представляет собой необычайное в плане знания об установлении законов, то оно свидетельствует, что установление их исходи­ло не от [человеческого] обучения, но от откровения Божьего, а это и есть то, что называется пророчеством264. Что же касается необычайного, которое не относится к самому факту установления законов, - например, развержения моря, то оно не свидетельствует необходимым образом о том свойстве, которое именуется пророчеством: оно указывает на него [только] при сочетании с пер­вым свидетельством; отдельно же, само по себе, оно о сем еще не свидетель­ствует. Так, у святых необычайное [чудо], если у них и появляется, еще не свидетельствует о таком [пророческом] чуде, ибо другой разряд необычайного, чье свидетельство решающее, не наличествует у них.

В этом смысле следует понимать дело в отношении указания чуда на про­роков: именно необычайное касательно знания и деяния служит категориче- ским265 свидетельством пророческого сана, необычайное касательно же иных деяний выступает [лишь] как дополнительное, подкрепляющее свидетельство.

Итак, из сказанного тебе уже ясно, что такой разряд людей действительно существует и тебе уже ясно, откуда людям известно об их существовании, так что факт их существования дошел до нас посредством такого же многочисленно свидетельствуемого предания (мутаватир), как переданного нам о существова­нии мудрецов, мудрости и прочих категорий людей.

[Коран как свидетельство избрания Мухаммада]

Могут спросить: каким образом Коран свидетельствует, что он необычаен и чудесен в смысле того необычайного, которое категорически указывает на пророческий сан, т.е. необычайного, которое относится к пророческому делу, свидетельствуя о нем, наподобие свидетельства лечения о врачебном искусстве, которое есть дело врача?

Это постигается, отвечаем мы, в трех аспектах:

  • Из знания о том, что содержащиеся в нем законы касательно знания и деяния266 не принадлежат к таковым, каковые обретаются [человеческим] обучением, но [только] откровением [Божьим];
  • Из заключенного в нем знания о невидимом267;
  • Из его слога268, который выходит за рамки слога, основанного на раз­мышлении и обдумывании, т.е. из постижения, что он есть иного рода, нежели красноречие говорящих на арабском, причем как тех, кто обучался этому, - неисконных арабов, так и тех, кто говорил на нем с детства, - настоящих арабов.

Главным же среди [этих аспектов] является первый.

[Разум о втором основоположении]

Если спросят: «Откуда ведомо, что содержащие знания и деяния законы269 являются откровением от Бога (всевышен Он!), а посему они и заслуживают называться словом270 Божьим?», то мы отвечаем, что это постигается различ­ными путями.

Прежде всего оно постигается из того факта, что знание касательно уста­новления законов обретается лишь по познании Бога, а также человеческого счастья и несчастья271 - каковы волительные272 вещи, посредством коих дости­гается это счастье, т.е. добрые и хорошие деяния273, и каковы вещи, которые препятствуют счастью и влекут за собой потустороннее274 несчастье, т.е. злые и дурные деяния275.

Для постижения человеческого счастья и несчастья требуется знать, что такое душа276 и какова ее субстанция277, есть ли у нее потустороннее счастье и несчастье или нет, а если да, то какова мера этого счастья и этого несчастья? И еще: в какой мере добрые деяния служат путем к счастью? Ведь еда выступа­ет путем к здоровью - не в любом количестве, каким бы оно ни оказалось, и не в любое время, когда бы она ни употреблялась, но только если таковая посту­пает в определенном количестве и в определенное время. И так обстоит дело в отношении хороших и дурных деяний. В законах мы находим все это кон­кретно определенным. И все это, или большинство сего, разъясняется только [Божьим] откровением или лучше, чтобы оно разъяснялось таковым.

И еще: полное знание о Боге обретается после познания всех сущих. К тому же учредитель законов должен знать, какова мера этих знаний, благодаря кото­рой широкая публика достигает счастья, и по каким путям следует повести ее к этим знаниям. И все это или большая его часть не постигается обучением, искусством или мудростью278. В этом можно убедиться из того факта, что [среди человеческих знаний] отсутствуют такие знания, особенно касающиеся уста­новления законов279 и извещения о модусах Воскресения280.

А раз все эти [знания] присутствуют в Досточтимом Писании, притом в наиболее полном, насколько сие возможно, виде, то отсюда явствует, что это исходит по откровению от Бога, что оно - Его слово, вложенное в уста Его про­рока. Именно на таковое указывает речение Его (всевышен Он!): «Если бы собрались вместе все люди и джинны, ا Чтобы создать что-либо подобное этому Корану, ا Не было бы сие им под силу <...>» (17:88).

[Дополнительные рассуждения относительно посланничества Мухаммада]

Сказанное будет еще более убедительным, доходя до категорического и совершенно достоверного знания, если знать, что [Мухаммад] (благослове­ние и умиротворение Божье ему!) был безкнижный281 и рос среди бедуинского, простого282 и безкнижного народа, который никогда не занимался науками и не предавался исследованию сущих, как сие было у греков и других народов, у каковых только по истечении длительного периода философия283 достигла совершенства.

Как раз на это указывает речение [Бога] (всевышен Он!):

«زضا كنث ثقلو من قبله من كتف زلا تحش بيبينك إدا لارئأب الئبجأون»

«Прежде ты (Мухаммад) не читал каких-либо книг ا И не переписывал их десницей своей, ا Иначе это усугубило бы подозрения ниспровергателей» (29: 48).

Вот почему Бог (всевышен Он!) не в одном айате Своего Писания отмечает это свойство Своего посланника:

«فز الذي يغث، في الأققن رنولا قئيم»

«Это Он явил безкнижного посланника из среды их самих» (62: 2);

«الذين ييئون الذثول الئبئ الأقئ»

«[Бог особо милостив к тем], кто следует за Посланником, безкнижным пророком» (7: 157)284.

Достоверность положения [о посланничестве Мухаммада] постигается еще одним путем - через сравнение нашего Закона285 со всеми прочими Законами.

Ибо деяние пророков, благодаря которому те, собственно, и являются пророка­ми, - это учреждение законоположений286 по откровению от Бога (всевышен Он!), как сие утверждено среди всех, т.е. тех, кто признает [установление] зако­ноположений благодаря наличию пророков (благословения Божьи им!). А если имеющиеся в Досточтимом Писании законоположения, которые даруют зна­ния и деяния, приводящие к счастью, - если эти законоположения сравнить с остальными Писаниями и законоположениями, то обнаружится, что в этом аспекте [наши] законоположения бесконечно превосходит все другие.

Короче говоря: если имеются Писания, которые устанавливают законопо­ложения и которые - благодаря их необычайности, выходят за пределы люд­ской речи в силу содержащихся в них знаний и деяний - заслужили, чтобы их охарактеризовали как Божье слово, то очевидно, что Досточтимое Писание, т.е. Коран, во много крат более достойно такой [характеристики].

Тебе это ясно откроется, если ты уже знаком с [предшествующими Корану] Писаниями - Торой и Евангелием, которые не могли целиком пре­терпеть изменения287. Если бы мы задались целью показать превосходство288 одного Закона над другим и превосходство Закона, который учрежден для нас, всех людей, над прочими Законами, учрежденными для иудеев и христи­ан, а также превосходство установленного для нас учения289 касательно позна­ния Бога, познания Воскресения290 и познания срединного291 между ними, это потребовало бы от нас многотомного исследования, и это притом что мы признаем свою неспособность исчерпать сию тему. Вот почему о нашем Законе говорится как о печати Законов292, а [Пророк] (мир ему) сказал: «Дожил бы Моисей до моего [времени], ему осталось бы только последовать за мной»*293. Поистине верные слова!

* «لو كان قوثى خئا، دنا زبنغة إلا إثباغي»

Благодаря универсальности данного в Досточтимом Писании учения и имеющихся в нем законоположений, т.е. поскольку они обеспечивают счастье для всех, то этот [наш] Закон [предназначен] всем людям. Отсюда речение [Бога] (всевышен Он!) - «Объяви, [Мухаммад]: “О люди! ا Воистину я -

посланник Божий к вам всем”»* (7: 158) и речение [Пророка] (мир ему!) - «Я послан и к светлокожему, и к темнокожему»**294.

* «قد، يا أبجا الئشن إئي رنول اللي إلإقم بميئا» ** «بعنقتء إلى الألفي زالأنؤب»

Похоже, дело с Законами обстоит так же, как с разной едой: есть еда, кото­рая подходит для всех людей или для большинства, равным образом это отно­сится и к Законам. Вот почему те Законы, которые предшествовали нашему, предназначались какому-то народу, помимо других. Наш же Закон [адресован] всем людям.

Раз во всем этом [пророк Мухаммад] (благословение и умиротворение Божье ему!) превосходит [других] пророков, ибо превзошел их в отношении откровения, благодаря каковому данное лицо и удостаивается наименования «пророк», то [пророк Мухаммад] (мир ему!) сказал, обращая внимание на этот аспект, которым он был отмечен:

<<ما من نبيي من الأئبياء إلا زقئ أؤبتي من الآباء فا غلى نيلة آفن جميع البشر؛ زإئفا كان الذي أربيثة زخبا، زإئي لأرخو أن أكون أكثزئم ثيغا يوم القناصة»

«Не было пророка, которому не было даровано из знамений (^йат) таких, благодаря подобию которым уверовали295 бы все люди, [присутствовавшие при них]; мне же было даровано откровение296, и я надеюсь, что в День воскресения у меня будет наибольшее число последователей»297.

[Два типа чуда]

Если все так, как мы описали, то тебе ясно, что Коран свидетельствует о пророчестве [Мухаммада] (благословение и умиротворение Божье ему!) не наподобие того, как обращение посоха в змея указывает на пророчество Моисея или как воскрешение мертвых и излечение слепорожденных и прокаженных указывает на пророчество Иисуса. Ибо те [чудеса], хотя и появляются только у пророков и очень убедительны298 в глазах широкой публики, но сами по себе, отдельно взятые, не служат категорическими свидетельствами, поскольку они не относятся к собственным деяниям, соответствующим свойству299, благодаря каковому пророк, собственно, и называется пророком.

Свидетельство же Корана в пользу такого свойства сходно с указанием исцеления во врачебном искусстве. Например, если двое претендуют на звание врача и один из них заявляет: «Свидетельством того, что я - врач, является то, что я могу ходить по воде», а другой говорит: «Свидетельством того, что я - врач, является то, что я исцеляю больных», - и если первый действительно будет ходить по воде, а второй станет исцелять больных, то наше признание наличия врачевания у второго будет основано на доказательстве, а признание его наличия у первого будет основано на убеждении методом «тем более»3“: возникающее здесь у широкой публики мнение301 вытекает из того, что человек, способный на деяние, которое людям совершать не присуще, - на хождение по воде, тем более способен на деяние, которое люди [обычно] совершают, - на исцеление больных.

Такова и связь между чудом302, которое не относится к [характерным для] свойства «пророчество» деяниям, и откровением, благодаря коему пророк, соб­ственно, и заслуживает быть пророком. [Правда], из способности творить чудо в душе появляется [мысль], что тот, кому Бог дал силу совершить сие необы­чайное деяние и кого Он выделил этим среди всех современников, - в отноше­нии такого человека не исключено, что Бог отметил его откровением Своим.

Словом, если принять, что посланники имеют место быть и что необы­чайные действия исходят только от них, то об истинности пророческого при­звания свидетельствует и внешнее303 чудо, т.е. такое, которое не адекватно свойству, благодаря каковому пророк называется пророком. Похоже, что путь к уверованию через внешнее чудо есть удел только широкой публики, а путь к уверованию через адекватное304 чудо - общий для широкой публики и для ученых мужей. Ведь сомнения и возражения, которые мы адресовали внешне­му чуду, не ощущаются со стороны широкой публики. Но если внимательно изучать [наш] Закон, то обнаруживается, что он обращался к подходящему и адекватному305 чуду.

* * *

Сказанного нами по этому вопросу достаточно и для нашей цели, и для истины306 самой по себе.

Об авторах

Т. Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия

Ибрагим Тауфик, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований

заместитель председателя Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве науки и высшего образования Российской Федерации по теологии, член редакционного совета журнала «Minbar. Islamic Studies»

Перевод с арабского, комментарии и предисловие



Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия

Ефремова Наталия Валерьевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий

член редакционной коллегии журнала «Minbar. Islamic Studies»

Перевод с арабского, комментарии и предисловие



Список литературы

1. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: фальсафа. Казань: Казанский университет; 2014.

2. Ибрагим Т. К. О концепции извечного творения. Ислам в современном мире. 2018;14(3):25–46. DOI: 10.22311/2074-1529-2018-14-3-25-46.

3. Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии. В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. С. 547–581.

4. Ибн Рушд. Непоследовательность «Непоследовательности». В: Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева. М.: Изд. дом Марджани; 2010. Т. 3. С. 143–293.

5. Аверроэс. Опровержение Опровержения. Киев: УЦИММ; СПб.: Алетейя; 1999.

6. Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама: калам. Казань: Казанский университет; 2013.

7. Ибрагим Т., Ефремова Н. В. О критике Ибн-Рушдом ашаритского калама. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(3):553–562. DOI: 10.31162/2618-9569-2018-11-3- 553-562.

8. Сахих аль-Бухари. Дамаск-Бейрут: Дар Ибн-Касир; 2002. (На араб. яз.).

9. Сахих Муслим. Эр-Рияд: Дар ас-салям; 2000. (На араб. яз.).


Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения. Часть четвертая. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(2):463-498. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-2-463-498

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes). On the Methods of Proof for the Principles of Creed. Part Four. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(2):463-498. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-2-463-498

Просмотров: 24


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)