Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

От «общины» к «нации»: индийские мусульмане в концепциях британских ориенталистов

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-703-725

Полный текст:

Аннотация

Индийские   мусульмане  изначально рассматривались британскими ориенталистами как чужеродный  элемент в индийском  обществе, как жестокие завоеватели, распространявшие свою веру «на острие меча». Согласно этой концепции,  население Индии делилось на две гомогенные и враждующие «общины»:  индусов (к ним приписывали также сикхов, буддистов,  джайнов  и т.д.) и мусульман.  При этом игнорировались два критически  важных  обстоятельства: концепция не учитывала  региональные, социальные, этнокультурные, лингвистические и иные  различия внутри  каждой  из  воображенных ориенталистами «общин»  и то, что большинство индийских  мусульман  составляли  не потомки  завоевателей, а обращенные в ислам местные уроженцы;  сохранив  многие элементы своего доисламского  бытия, они были и по сей день остаются ближе по культуре, языку  и быту к индусам  своего региона,  чем к единоверцам из других индийских  территорий  и зарубежных стран. На концепциях ориенталистов основывалась британская колониальная политика;  через систему образования и прессу они транслировались индийской элите, которая не только сама стала мыслить категориями гомогенных «общин», но и вполне  логично  трансформировала их в «нации»,  заложив  таким  образом  основы коммуналистского направления в индийском  национализме. Так родилась  «теория  двух наций»; ее осуществлением  стали идея Пакистана  и кровавый  раздел Британской Индии в 1947 г.

Для цитирования:


Ванина Е.Ю. От «общины» к «нации»: индийские мусульмане в концепциях британских ориенталистов. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):703-725. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-703-725

For citation:


Vanina E.Y. From ‘community’ to ‘nation’: indian muslims in the concepts of british orientalists. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):703-725. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-703-725

О том, что жители Индостана относятся к двум основным конфессио­нальным группам, последователям индуизма и ислама, европейцы узнали от путешественников, посещавших Южноазиатский субконтинент еще в позднее средневековье и в начале нового времени. Отношение людей Запада - моря­ков, коммерсантов, медиков, миссионеров, авантюристов, продававших свою шпагу «азиатским деспотам», - к индусам было двояким. С одной стороны, они фигурируют в травелогах как язычники, идолопоклонники, совершающие отвратительные и бессмысленные обряды перед образами многоруких и многоликих чудищ; многие европейцы без обиняков называли индуизм по­клонением дьяволу [1, р. 16-18]. С другой стороны, наиболее образованные европейцы находили в индуизме, особенно в учении о переселении душ, не­что общее с воззрениями пифагорейцев, в поклонении изображениям богов - с античными жертвоприношениями; долгое время сохраняли популярность средневековые легенды о том, что именно в Индии некогда жил легендарный христианский царь Иоанн-пресвитер, все индийцы в древние времена явля­лись христианами, но затем «впали в язычество» [2, р. 164-165]. Индусский догмат о трех основных богах (тримурти) Брахме, Вишну и Шиве некоторые европейцы воспринимали как аналог христианской Троицы [3, р. 115].

Что касается индийских мусульман, то в этом случае традиционная для средневековой Европы исламофобия проявлялась в полную силу. Их по ана­логии с арабами и другими последователями ислама называли «маврами» и не скупились на оскорбительные эпитеты в адрес основателя религии и его последователей. Например, описывая знаменитый мавзолей падишаха Акба­ра (1542-1605) в Сикандре близ Агры, португалец Себастьян Манрике, отдав должное красоте здания, не преминул заметить: «это последнее место успо­коения мерзкого тела, которое служило прибежищем проклятой души импе­ратора Акбара» [6, р. 168]. Акбара, величайшего из всей династии Моголов, прославленного своей веротерпимостью государя-реформатора, позволив­шего, кстати, свободно проповедовать в Индии католицизм, уже более 30 лет не было в живых, когда Манрике увидел его могилу. Оскорбительные эпите­ты Манрике, видимо, использовал автоматически, как и подобало доброму католику писать о мусульманине, даже великом правителе.

Вариант языка хиндустани, пользовавшийся арабо-персидской графи­кой (сейчас он известен как урду), до XIX в. именовался в английских кни­гах и разговорном обороте англичан в Индии «мавританским» (Moors) [7, с. 289-291]. При этом, однако, в глазах иных фиранги мусульмане выглядели даже чем-то симпатичнее индусов, поскольку не являлись «язычниками» и не поклонялись «многоруким и многоголовым дьяволам». Кстати, путешест­венники в Индии общались с мусульманами гораздо больше, чем с индусами. Для большинства посещавших Индию европейцев единственным доступным средством общения выступал фарси - государственный язык Могольской империи (некоторые, прежде всего торговавшие на Ближнем и Среднем Вос­токе купцы, могли кое-как объясняться по-арабски и по-тюркски); местных языков европейцы, как правило, не знали и, даже если жили в Индии по не­сколько лет, не стремились учить, ограничивая свои контакты мусульманами (придворными-аристократами, чиновниками, купцами), а также теми из ин­дусской элиты, кто знал фарси [8].

Путешественники, как правило, записывали непосредственные впе­чатления, интерпретируя их в зависимости от собственного кругозора и в не меньшей степени, если записки предполагались к публикации, запросов чи­тателей на родине. Ситуация изменилась, когда о странах Востока, включая Индию, стали писать не только путешественники, но и мыслители-публици­сты, «властители дум», даже не бывавшие ни в одной из описываемых стран, а главное - ученые-ориенталисты.

Не пытаясь воспроизвести в данной статье весь мощный дискурс об ори­ентализме, заданный прославленной книгой Э. Саида, подчеркну те принци­пы и подходы, которые будут важны для исследования моей темы. Принимая в целом данные Э. Саидом и его последователями определения ориентализма как «стиля мышления, базирующегося на онтологическом и эпистемиологическом отличии “Востока”, от, в течение большей части времени, “Запада”», я считаю крайне важным вывод о непосредственной взаимосвязи ориента­лизма и колониализма в его политическом, административном, социальном и культурно-идеологическом аспектах, а также о том, что ориентализм «име­ет более непосредственное отношение к “нашему” (западному - Е. В.) миру, чем к самому Востоку» [5, р. 12]. Научные труды и концепции ориентали­стов не столько исследовали «Восток» как таковой, сколько «воображали» его, реконструировали в соответствии, во-первых, с потребностями самои­дентификации Запада, нуждавшегося в контрастирующем образе «другого»; во-вторых, с доминировавшими в ту или иную эпоху на Западе теориями, а в-третьих - с насущными потребностями колониального управления (в дан­ном случае - Индией). Большинство ориенталистов XVIII - начала ХХ в. со­ставляли военные и гражданские служащие колониальной администрации; но и те, кто не относился к их числу и принадлежал к «чисто академическим кругам», изучали Восток не только для удовлетворения своих научных инте­ресов, но и для того, чтобы сделать более эффективной и успешной «миссию белого человека» по «улучшению» и «:цивилизованию» азиатов.

Ислам фигурировал в европейской мысли XVIII-XIX вв. не только как «неправильная», с точки зрения католиков и протестантов, религия, последо­ватели которой были извечными врагами Европы, но и как система, порожда­ющая «азиатский деспотизм» со всеми его ужасами - о них на примере турок, арабов и персов столь подробно писали многие великие европейцы, такие как Монтескье, Вольтер, Вольней, де Токвилль и др. [9, р. 30-100]. Разумеется, все эти оценки хорошо знали и английские ориенталисты, изучавшие, а точ­нее - конструировавшие Индию.

«Жестокие туранцы»

Научные интересы ориенталистов-индологов концентрировались, главным образом, на классическом наследии, древней культуре и религии - ведийской, буддийской и индусской. Ислам их почти совершенно не привле­кал, хотя сэр Уильям Джонс, основатель Азиатского общества и блистатель­ный лингвист, начинал свою карьеру ориенталиста именно с изучения фарси и переводов персидской поэзии, за что еще до переезда в Индию заслужил у соотечественников прозвище «Восточного Джонса». В Индии сэра Уильяма интересовали исключительно санскрит и классическая брахманская культу­ра. Приход в Индию мусульманских завоевателей становился как бы грани­цей, за которую изучение Индии не должно было заходить. Выступая на засе­дании Азиатского общества с речью об истории и хронологии Индии, Джонс специально подчеркнул: «во всех рассуждениях, касающихся истории Индии, я доведу свое исследование до мусульманских завоеваний в начале XI в.» [10, р. 21].

Первым ориенталистам индусы представлялись кроткими и бесстраст­ными философами-аскетами, миролюбивыми и женственными, а потому по­корными любому завоевателю. Такими, по мнению Александра Доу, автора «Истории Индостана» (1768), приобретшей всеевропейскую славу и ставшей источником для многих мыслителей, включая Вольтера и Радищева, их сотво­рил жаркий и влажный климат: он, вкупе с изобилием самых разных плодов и злаков, сделал ненужными какие-либо энергичные усилия для выживания. Индуизм Доу называл религией, идеально подходящей для людей, живущих под чужеземной властью, ибо она воспитывает аскетизм, слабоволие и по­корность, сделавшие Индию легкой добычей завоевателей. Мусульмане, в от­личие от индусов, происходили из «пустынь Аравии» и «татарских степей», где «люди внушали больший страх, чем звери»; поэтому они были жестоки, энергичны, воинственны, а их религия как нельзя лучше способствовала уста­новлению в Индии деспотического правления [11, р. X].

Такое противопоставление «женственных» индусов и «жестоких, но энергичных» мусульман стало общим местом британской ориенталистики. Точно так же рассуждали и колониальные администраторы: Уоррен Хей­стингс, первый генерал-губернатор Британской Индии, писал, что до англи­чан Индию завоевали мусульмане: «основополагающие принципы религии обязывают их распространять свою веру мечом», и они делали это с «исклю­чительной жестокостью». Именно поэтому Хейстингс, уже будучи в отставке (1807), призывал своих преемников действовать по контрасту с мусульмана­ми и устанавливать британское господство в Индии с максимальным миро­любием и уважением к традициям и религии туземцев [12].

Конструируя историю Индии в соответствии с европейской моделью, ориенталисты видели в древнеиндийской цивилизации аналог греко-рим­ской античности, а мусульманам в этих построениях отводилась роль варва­ров, под ударами которых рухнула блистательная древность [13, с. 91-92]. Именно это «нашествие» представлялось одной из основных причин деграда­ции индийской культуры: если в XVIII в. ориенталисты писали о мусульманах как о грубых и жестоких разрушителях, то во второй половине XIX в. к этим рассуждениям добавилась еще «арийская теория», и, как стало модно писать в то время, древнеиндийская цивилизация деградировала потому, что «чи­стая арийская кровь» смешалась с кровью темнокожих дравидов и «жестоких туранцев».1 У мусульманских завоевателей индусы, как утверждал прослав­ленный санскритолог и один из создателей «арийской теории» Ф. Макс Мюл­лер (1823-1900), переняли множество пороков: «Когда вы читаете о зверст­вах мусульманских завоевателей в Индии, со времени завоевания и до того, как Англия вступила в дело и, что бы ни говорили ее завистливые критики, сделала во всех сферах принципы нашей общей гуманности снова уважаемы­ми в Индии, удивляет, мне кажется, как могла какая-либо нация пережить такой ад и сама не превратиться в дьяволов» [14, р. 72].

Джеймс Милль, автор «Истории Британской Индии» (1817) - главной книги, по которой поколениями изучали историю субконтинента как белые сахибы, так и их туземные подданные, являлся непримиримым оппонентом ориенталистов и в жесткой полемике с ними оказался одним из немногих британских авторов, рассматривавших индийских мусульман в более пози­тивном ключе, чем индусов - последним он вообще отказывал в каком-ли­бо цивилизационном развитии, в сколько-нибудь значимых культурных достижениях. Мусульмане же, будучи «азиатскими варварами», все-таки имели ряд преимуществ: мужество, энергию, здравый смысл, а также более ощутимое воздействие государства на религиозные институты, что, на взгляд Милля, было более позитивным для общества, чем абсолютное, как он без­основательно полагал, господство брахманов в индусском обществе. Именно поэтому с мусульманскими завоеваниями, особенно с созданием Могольской империи, Милль связывал «улучшение» Индии.

Всю историю Индии Милль разделил на три основных периода: индус­ский, мусульманский, с коего, собственно, и начиналась история, ибо, как он полагал, индусы проявляли равнодушие к своему прошлому и не умели его фиксировать, и британский, способный, при правильной политике, добиться того, чтобы жители Индии отказались от своей «ложной» культуры и вступили на путь «правильной» цивилизации [15, р. 347; 9, р. 177-194]. Такое деление истории Индии подвергалось критике на протяжении нескольких поколений, но оказалось исключительно живучим и устойчивым; его полностью воспри­няли сами ориенталисты. Правда, они стали рассматривать «мусульманский период» как аналог (ухудшенный, разумеется) европейского средневековья, что также несло определенную оценочную нагрузку, поскольку в Европе на протяжении почти всего XIX и значительной части ХХ в. «средневековье» ча­сто употреблялось с такими эпитетами, как «мрачное» или «темное».

Вообще индийские мусульмане в течение долгого времени воспринима­лись британскими индологами как пришельцы, как чуждый и, в основном, враждебный элемент социальной жизни Индии. В XIX в. в Англии, как и в других странах Европы, развивались арабистика, иранистика, тюркология, исламоведение, изучались история и культура мусульманских стран, но индийские приверженцы ислама в сферу научных интересов долго не входили. Считалось, что красотами персидской поэзии или изяществом минаретов и мавзолеев можно было восхищаться в Исфахане и Ширазе, но не в Дели или Агре; исследовать ислам надлежало в Багдаде, Дамаске или Каире, но не в ка­ком-либо из городов Индии. Однако полностью игнорировать индийских му­сульман также оказалось невозможно: претендуя на роль преемника Великих Моголов, англичане волей-неволей начали изучать политико-администра­тивный опыт и историю своих предшественников. Еще в 1801 г. вышел в свет в английском переводе Ф. Гладвина важнейший могольский текст по госу­дарственному управлению - «Установления Акбара» (A’In-i AkbarI), трактат, принадлежащий перу выдающегося государственного деятеля и мыслителя эпохи Акбара, Абу-л Фазла Аллами (1551-1602). За этим последовал пере­вод на английский язык целого ряда могольских хроник - англичанам было необходимо узнать, как управлялась самая могущественная в истории Индии империя и, что не менее важно, противопоставить ей собственную империю как более прогрессивную и гуманную.

В 1867 г. крупный колониальный чиновник сэр Г.М. Эллиот начал пу­бликацию многотомной «Истории Индии, рассказанной ее собственными историками. Мусульманский период». После смерти Эллиота его труд за­вершил, систематизировал и издал Дж. Доусон [16]. На протяжении более столетия он оставался едва ли не главным источником для исследователей «мусульманского» периода истории Индии - особенно тех, кто не мог читать хроники в оригинале. Предисловие, предпосланное Эллиотом первому тому, излагает взгляд автора на отобранный им материал и на мусульманские госу­дарства в Индии. Взгляд этот исключительно негативен: переводимые тексты не содержат, по мнению Эллиота, ничего, кроме кровавых войн, насилия, бра­тоубийственной борьбы за власть, интриг, главное - религиозного фанатизма (разрушенных индусских храмов, поверженных идолов, убийств и насилия), а главное - моральной низости, разврата и безрассудной роскоши правителей [там же, p. XV-XXVII]. Даже прославленные памятники могольской архитек­туры, красоту которых Эллиот не мог отрицать, служили, по его убеждению, только «личному тщеславию» монархов, никогда не заботившихся о благе подданных [там же, p. XXIII]. Главную свою цель английский историк видел в том, чтобы показать образованным туземцам, насколько мусульманские пра­вители представляли собой «отбросы человечества» и какие блага обрели индийцы под «мягким и справедливым» правлением Британии» [там же, р. XXII-XXIII].

Ориентализм и национализм

В 1857-59 гг. вся колониальная система в Индии сотряслась до основа­ния под ударами мощнейшего антибританского восстания, известного в ан­гло-индийской историографии как «сипайский мятеж» (Sepoy Mutiny). Из всех многочисленных аспектов этого исторического события для темы дан­ной статьи важно одно: английские власти считали зачинщиками и основны­ми участниками восстания именно мусульман, хотя в нем принимали участие представители обеих конфессий и среди вождей выступления индусов насчи­тывалось, пожалуй, даже больше. Возможно, подобная трактовка возникла потому, что на первом этапе «сипайского мятежа» повстанцы захватили Дели и объявили о восстановлении Могольской империи под властью последнего из падишахов, Бахадур-шаха Зафара. В течение долгого времени после вос­стания английские власти относились к мусульманам с недоверием, которое постоянно подпитывалось растущим влиянием ваххабитов, призывавших к вооруженной борьбе против англичан. Подозрения вызывали даже вполне лояльные британцам князья. В 1885 г. Сиддик Хасан-хан, правитель Бхопала, второго по величине мусульманского княжества Индии, был отрешен от влас­ти за перевод на урду и публикацию ваххабитских текстов - чисто религиоз­ных, как он настаивал. Аресты участников «ваххабитских заговоров» и суды над ними укрепляли колониальные власти в убеждении, что мусульмане - чу­жеродная и враждебная часть индийского населения, в любой момент готовая к вооруженному выступлению [17, р. 185].

Однако в 1871 г. крупный английский чиновник и ученый У.У. Хан­тер опубликовал книгу «Индийские мусульмане: замышляют ли они мятеж против королевы?», привлекшую всеобщее внимание. В этой книге, проана­лизировав деятельность ваххабитов на северо-западных границах Индии, он обратился к мусульманам других регионов, в основном - Бенгалии и Ориссы, и показал, что эти люди не затронуты ваххабитской пропагандой и не готовят никаких мятежей, но имеют основания для недовольства британскими властями. Главное из них состояло в том, что мусульманская элита оказалась несправедливо отстранена от участия в административной, юридической, образовательной и прочих системах колониального общества. Для «мусуль­манских джентльменов по рождению», сокрушался Хантер, сделали недоступ­ной службу в армии (последствие восстания); в юриспруденции, гражданской службе, колледжах и университетах количество мусульман являлось ничтож­ным. «Образованные мусульмане видят, - подчеркивал автор, - что доля в системе управления и преимущества жизни перешли в руки ненавистных ин­дусов» [18, р. 148-156].

«Ненависть к индусам» образованных мусульман Хантер значительно преувеличил, если не «вообразил», но по сути его замечания имели смысл. Если индусская элита активно приобщалась к западному образованию (сда­ча экзамена на английском и диплом учебного заведения европейского типа - колледжа или университета - были необходимы для поступления на госу­дарственную службу или приобретения лицензии адвоката, врача и т.д.), то мусульманская долгое время оставалась в стороне от «прогресса». Она и сама не слишком стремилась к нему, предпочитая держаться за традиции и оплаки­вать прошлое величие, да и британские власти, относясь к мусульманам с по­дозрением, предпочитали продвигать индусскую элиту в качестве «лояльных туземцев», способных успешно трудиться на благо империи в администра­тивном аппарате, образовании и прочих сферах колониального общества. В таком положении Хантер видел опасный перекос, который призывал испра­вить.

Размышления английского ученого-администратора вполне совпада­ли с воззрениями мусульманских реформаторов. Их общепризнанный глава, прославленный мыслитель и просветитель Сайид Ахмад-хан (1817-1896), получивший за заслуги перед английскими властями рыцарское звание (по­этому его традиционно называют «сэр Сайид»), призывал единоверцев отри­нуть «лень и невежество» и приобщиться к западному образованию, несуще­му «прогресс» [19, p. 80-83; 20, p. 383-384]. С этой целью по инициативе сэра Сайида и при поддержке британских властей в Алигархе (ок. 200 км от Дели) в 1877 г. открылся Мусульманский Англо-Восточный колледж, впоследст­вии - Алигархский мусульманский университет, существующий и поныне. Новый колледж, по замыслу его основателя, должен был «воспитать наших соотечественников так, чтобы они могли оценить достоинства британского правления; отвергнуть иллюзорные традиции прошлого, мешающие нашему прогрессу; устранить предрассудки, до сих пор оказывавшие негативное влия­ние на нашу расу; примирить восточное образование с западной литературой и наукой; вдохнуть в мечтательные умы жителей Востока практическую энер­гию Запада; сделать мусульман Индии полезными и достойными подданными британской короны... » (цит. по: [19, p.98]). В приведенной цитате наиболее важным для данной статьи является то, что сэр Сайид называл своих еди­новерцев, для которых и предназначался колледж, «соотечественниками» и «расой», что вполне соответствовало воззрениям британских ориенталистов.

Ранние ориенталисты, как отмечалось выше, рассматривали индийских мусульман в качестве некого чужеродного элемента, пришельцев из «татар­ских степей», что ни в какой мере не соответствовало действительности. Под­черкнув в заглавии своей книги «индийскость» мусульман, Хантер показал, насколько познания его и его коллег по этому вопросу продвинулись вперед. Стало ясно, что к тому времени, когда британские ученые и чиновники за­нялись изучением Индии, абсолютное большинство индийских мусульман составляли не потомки завоевателей первой или второй волны, а местные уроженцы, обращенные в ислам. Причем в этом обращении главным орудием выступало не «острие меча», а энергичная и умелая деятельность суфийских проповедников, благодаря ей новую религию принимали жители многих ре­гионов Индии, в основном низшие касты и племена. Став мусульманами, они сохраняли язык, занятия и многие элементы прежней культуры. Именно бла­годаря этому возникло такое специфическое явление, как индийский ислам с его широко распространенным культом святых пиров и их усыпальниц - ма- заров, их почитателями наравне с мусульманами является и множество ин­дусов (совместно они устраивают в дни урса пышные процессии и ярмарки с представлениями народного театра); с суфийскими орденами, духовная пра­ктика которых испытала влияние йоги, иными словами - с огромным коли­чеством индийских культурных элементов, на взгляд ортодоксов, совершенно неисламских.

Индийские мусульмане, сохраняя преданность своей вере и ее основ­ным обрядам, говорили на разных языках и сохраняли традиционные для Индии типы социальной организации, включая кастовое устройство, совер­шенно противоречащее догматам ислама. То же самое касалось различных элементов культуры, быта, обычаев и норм: для многих было вполне обыч­ным участвовать в индусских праздниках наподобие холи и дивали; известно немало поэтов-мусульман, переводивших на местные языки и фарси «Рамая­ну» и «Махабхарату». Вообще мусульмане внесли значительный вклад в раз­витие литератур на новоиндийских языках, и во многих случаях сюжетами их произведений становились истории из местного фольклора или индусских эпических поэм. И в наши дни в Индии живут не «просто мусульмане», а му­сульмане североиндийские, бенгальские, панджабские, деканские и т.д. По языку, быту, культуре, поведению и ментальности они гораздо ближе к инду­сам своего региона, чем к единоверцам из других исламских стран.

Все это британские ориенталисты не учитывали, и не из дурных наме­рений, а просто потому, что их в каждой из индийских культур интересовало только «высокое» и «классическое». В индусском контексте они изучали сан­скрит, классический индуизм и элитарную брахманскую культуру, пренебре­гая «базарными» местными языками, мировоззрением небрахманских сло­ев общества, «дикими» локальными культами, вообще любой региональной спецификой, а также развитием тех или иных институтов во времени [23, p. 26]. То же самое относилось и к мусульманам: внимание исследователей при­влекали, главным образом, ортодоксально-канонический вариант религии, арабский и фарси, «высокие» образцы культуры и литературы.

Именно на такой основе и возникло ставшее общим местом во всем ориенталистском дискурсе деление индийцев на «индусскую» (с включени­ем джайнов, сикхов, буддистов) и «мусульманскую» общины (communities). Подобное деление совершенно не учитывало языковые, культурные, соци­альные и ментальные различия внутри обеих конфессиональных групп, о чем речь шла выше. Не принималась во внимание специфическая черта доколони­ального индийского общества - возникшая в средневековье и укреплявшаяся в течение столетий параллельная индусско-мусульманская структура каст и статусов. Практически каждой социальной страте/касте у индусов соответст­вовал мусульманский аналог, разделявший с индусским «собратом» не толь­ко занятие, но социальные нормы, ценности и культуру. Поэтому индусский феодал-раджпут был по уровню жизни, статусу и менталитету гораздо ближе к могольскому эмиру, чем к своим «единоверцам» из другой касты или дру­гого региона, а ремесленник-мусульманин чаще вступал в социальное, эконо­мическое и культурное общение с партнерами по производству и рынку - ин­дусами, чем с аристократическими «братьями по вере» [24, с. 160, 190-196]. Индусские раджи - вассалы Могольской империи - постоянно воевали под ее знаменами с единоверцами из других регионов; то же самое делали мусуль­манские феодалы, служившие индусским князьям. Региональные, сословные, родственные, государственно-политические и культурные идентичности оказывались в данном случае сильнее конфессиональных.

Все эти критически важные факторы не привлекали внимания англий­ских ориенталистов. Здесь немаловажную роль сыграло следующее отме­ченное Э. Саидом обстоятельство: как правило, европейский исследователь приезжал в страну «Востока» с уже готовыми «нерушимыми абстрактными максимами относительно изучаемой страны, и редко ориенталистов интере­совало что-либо, кроме подтверждения этих туманных “истин” путем приме­нения их, без особого успеха, к непонимающим и потому вырождающимся туземцам» [5, p. 52]. Иными словами, все, что противоречило разработанной схеме, отсекалось как ненужное; с индийскими социокультурными и истори­ческими реалиями англичане поступали так же, как с деревьями и кустарни­ками в своих садах: придавали заранее воображенную форму, отстригая все лишнее. Причем особо значимым было то, что разработанные таким образом концепции не просто публиковались в статьях и монографиях, но станови­лись основой реальной политики колониальных властей.

Представление о том, что население Индии делится на две основные гомогенные «общины», причем, что важно, враждебные друг другу и проти­воборствовавшие на протяжении всей совместной истории, проявлялось во многих установлениях и мероприятиях британской администрации. Прежде всего, ориенталистские конструкции индийского общества, прошлого и на­стоящего субконтинента, транслировались «туземцам» через систему образо­вания, будь то школа или университет. Английские учебники и исторические труды, особенно вошедшие во все учебные программы тексты Милля, а также Эллиота и Доусона, трактовали все индийское средневековье как крова­вое противостояние «индусской» и «мусульманской» «общин». Навязывание индийцам взгляда на историю Индии исключительно как на хронику индус­ско-мусульманского противостояния бередило старые раны (память о дейст­вительных жестокостях, противоречиях и обидах), заметно сказывалось на мировоззрении образованной элиты обеих конфессий.

Единый язык Северной Индии, имевший две графики - арабо-персид­скую и деванагари (понимаемые образованными индусами и мусульманами в равной мере1), - оказался усилиями британских лингвистов разделен на два: «мусульманский» урду и «индусский» хинди, причем последний, по сути, искусственно создан на основе употребляемого лишь на ограниченной тер­ритории и почти нелитературного диалекта кхари боли при игнорировании браджа, создавшего богатейшую литературу по всей Северной и Центральной Индии [7]. Так по воле британских администраторов (в соответствии с кон­цепциями лингвистов создавались учебные и экзаменационные программы, регулировалась пресса, языки наделялись официальным статусом) произош­ло лингвистическое разделение двух «общин».

Этому же способствовало и регулярное проведение колониальными властями статистических исследований и переписей населения, когда тузем­ное население классифицировали и подсчитывали по кастам и религиозным communities, закрепляя тем самым в массовом сознании реально не сущест­вовавшее единство «общин». Такая колониальная статистика являлась, как отмечает современный исследователь, «не пассивным инструментом сбора данных, а создавала в Индии новое чувство категориальной идентичности и стратегию для политики» [25, p. 316]. Принятые английским правительством законы Морли-Минто (1909), Монтегю-Челмсфорда (1919) и Закон об управ­лении Индией (1935) предусматривали на выборах в законодательные сове­ты при вице-короле и губернаторах провинций голосование по раздельным конфессиональным куриям, причем мусульмане «как община меньшинства» получали различные преимущества [26, с. 62, 82-85, 203-204]. По сути дела, вся социальная, административная и культурная деятельность британских властей базировалась на этой концепции, и любой индиец получал от колони­альных властей доступ к общественной и политической жизни прежде всего как представитель той или иной «общины», которую, особенно если речь шла о таких крупных конфессиональных сообществах, как индусы и мусульмане, вполне логично было воспринять как «нацию». Многие ориенталисты, начи­ная с Джонса [10, р. 120] и Доу [11, р. XXIX, XXXIV], использовали для опи­сания индусов термин «нация», что изначально предполагало возможность считать другой «нацией» мусульман.

В индийском национализме, с самого его зарождения в 70-80-х годах XIX в. сложились два основных направления: общегражданское и коммуна- листское [13, с. 149-152]. Первое утверждало, что индийская нация - это все, кто живет в Индии, вне зависимости от религиозной и кастовой принадлеж­ности. Наиболее крупными идеологами этого направления являлись Махатма Ганди, Джавахарлал Неру и Маулана Абул Калам Азад (1888-1958) - авто­ритетный мусульманский политик и публицист, первый министр образова­ния независимой Индии. Правоверный мусульманин, блестящий теолог, он выступал убежденным сторонником индусско-мусульманского гражданского единства. «Уже одиннадцать веков ислам имеет столь же законное право счи­тать эту землю своей, сколь и индуизм, - говорил он. - И точно так же, как индус может с законной гордостью назвать себя индийцем, исповедующим индуизм, мусульманин может сказать, что он индиец, исповедующий ислам. То же самое относится к христианам и последователям всех прочих религий Индии» [27, p. 79-80]. Прошлое Индии Ганди, Неру, Азад и их единомыш­ленники рассматривали как историю «единства в многообразии», как исто­рию сотрудничества индусов и мусульман, взаимопроникновения и синтеза их культур.

Второе направление, известное как религиозный национализм или коммунализм, приравнивало к нации религиозную «общину», что вполне ло­гично для представителей элиты, учившихся по составленным британскими ориенталистами учебникам. Таким образом, коммунализм разделился на два потока: индусский и мусульманский. В мусульманском варианте он опирался на воззрения сэра Сайида и его единомышленников: не будучи фанатиками, не проявляя (по крайней мере, публично) негативного отношения к индусам, они все активнее настаивали на том, что мусульмане - отдельная нация. Са­моидентификация мусульманской элиты в Индии всегда была сложной: одни, сохраняя верность исламу и арабо-персидским культурным традициям, все же подчеркивали свою принадлежность к Индии и, насколько это не противо­речило религии, говорили на одном языке (в лингвистическом и культурном смыслах) с индусской элитой своего региона, рассматривая прошлое Индии как общую историю индийцев всех конфессий и надеясь на общее с индуса­ми будущее в единой стране. Другие стремились максимально дистанциро­ваться от всего индийского, декларируя свою принадлежность «Хиджазу» и «Исфахану». Мусульманский вариант коммунализма опирался именно на эту тенденцию и многократно усиливал ее. В своих письмах из Лондона сэр Сай- ид поведал о том, как его сын Махмуд на вопрос какого-то англичанина «Вы индиец?» сначала, «не подумав», ответил утвердительно, но потом, «поблед­нев от стыда», назвал себя «иностранцем, живущим в Индии» [28, с. 512]. А в 1887 г. сэр Сайид выступил со знаменитым обращением к мусульманской элите Индии: «Подумайте на минуту, кто вы такие. Что представляет собой наша нация? Мы - те, кто правил Индией на протяжении шестисот или семи­сот лет... Наша нация одной крови с теми, кто заставил трепетать не только Аравию, но и всю Европу с Азией» (цит. по: [29, p. 351]).

Уверенность в том, что индийские мусульмане - отдельная «нация», «одной крови» не с соседями-индусами, христианами, сикхами, парсами и т.д., а с единоверцами вне Индии, стала основным тезисом мусульманско­го национализма. Точно так же в отношении другой «общины» мыслил его брат-близнец, индусский национализм. Оба рассматривали прошлое Индии как арену битвы между двумя враждебными «нациями». Но если у индусско­го национализма, как полагали его идеологи, имелась своя страна - Индия, где мусульмане являлись враждебными пришельцами, то мусульманский на­ционализм, у которого в 1906 г. появилась собственная политическая партия - Мусульманская лига, начиная с конца 30-х годов ХХ в., все активнее наста­ивал на создании собственной страны, идеального мусульманского «государ­ства чистых» - Пакистана [30, с. 49-82]. Важно при этом отметить, что созда­телями и главными идеологами этого государства выступили не «бородатые фанатики», а утонченные, получившие блистательное английское образова­ние и мыслящие в рамках западной концепции «наций-государств» деятели - такие как отец-основатель Пакистана Мухаммад Али Джинна (1876-1948).

Основой нового государства должна была стать приравненная к нации мусульманская община. Мечта о его создании осуществилась в 1947 г., ког­да чудовищное кровопролитие, сопровождавшее раздел Британской Индии, унесло жизни около двух миллионов человек; вина за эту трагедию лежит, несомненно, и на лидерах обеих «общин», принесших множество жизней в жертву своим догмам и амбициям. Но существовавшие внутри мусульман­ской «общины» этнические, лингвистические и социально-экономические противоречия, которые игнорировали английские ориенталисты и их ин­дийские ученики-националисты, проявили себя уже в первые десятилетия существования Пакистана - в 1971 г. он распался на собственно Пакистан и Бангладеш. Оказалось, что принадлежность бенгальских, с одной стороны, и панджабских, синдхских, пуштунских мусульман, с другой, к единой кон­фессии и воображаемой «общине» оказалась недостаточной для того, чтобы сплотить их в единую нацию.

Говоря о кровавых индусско-мусульманских столкновениях, сопрово­ждавших последние два десятилетия колониальной эпохи и особенно время раздела, многие историки, публицисты и их читатели как в странах субкон­тинента, так и за их пределами, часто указывают в качестве основной причи­ны провокации британских властей, якобы натравливавших, в соответствии с принципом «разделяй и властвуй», одну «общину» на другую. Доказательств подобной злонамеренности источники, насколько известно, не содержат: британские власти, напротив, стремились по возможности предотвращать и самыми решительными мерами прекращать религиозные конфликты, уг­рожавшие одному из устоев империи, которым англичане особенно горди­лись: «закону и порядку». Однако разработанные британскими индологами концепции, и прежде всего уверенность в существовании на территории суб­континента единых, гомогенных религиозных «общин» (при игнорировании всех факторов, противоречивших данному постулату), легли в основу как по­литики колониальных властей, так и самовосприятия туземных элит, прирав­нявших «общину» к «нации». История индологии, как и любой науки, - это история заблуждений, не выдержавших испытания практикой концепций. И ошибочные представления XIX - первой половины XX в. могли бы кануть

в историческую Лету, не привлекая внимания современных исследователей, если бы их результатом не стали потрясения, последствия которых ощущают­ся в Южной Азии до сих пор.

Об авторе

Е. Ю. Ванина
Институт востоковедения РАН
Россия

Ванина  Евгения  Юрьевна - главный  научный сотрудник Института востоковедения РАН.

Москва.



Список литературы

1. Mitter Partha. Much Maligned Monsters. A History of European Reactions to Indian Art. Chicago: University of Chicago Press; 1992. 351 p.

2. Subrahmanyam Sanjay. Mughals and Franks. Explorations in Connected History. Delhi: Oxford University Press; 2005. 232 p.

3. Barbosa Duarte. The Book of Duarte Barbosa. An Account of the Countries Bordering on the Indian Ocean and Their Inhabitants. Tr. by M. L. Dames. Vol. I. London: Hakluyt Society; 1918. 238 p.

4. Лучицкая С.И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. Спб.: Алетейя; 2001. 396 с.

5. Said E. Orientalism. Western Conceptions of the Orient. London: Penguin; 2003. 379 р.

6. [Manrique Sebastian]. Travels of Fray Sebastien Manrique, 1629–1643. Vol. II. London: Hakluyt Society; 1927. 504 p.

7. Васильева Л.А. От «шахского двора» до языка урду. Язык до Индии доведет. Памяти А.Т. Аксенова. Составитель и ответственный редактор И.П. Глушкова. М.: Восточная литература; 2008:275–308.

8. Ванина Е.Ю. По Индии без языка (европейские путешественники XV– XVII вв.). Язык до Индии доведет. Памяти А.Т. Аксенова. Составитель и ответственный редактор И.П. Глушкова. М.: Восточная литература; 2008: 254–274.

9. Curtis M. Orientalism and Islam. European Thinkers on Oriental Despotism in the Middle East and India. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. 382 p

10. Jones W. The Third Anniversary Discourse (delivered 2 February, 1786, by the President, at the Asiatick Society of Bengal). The Works of Sir William Jones. With a Life of the Author, by Lord Teignmouth [John Shore]. Vol. III. London: John Stockdale and John Walker; 1807. 397 р.

11. Dow A. The history of Hindostan, from the death of Akbar, to the complete settlement of the empire under Aurunzebe. To which are prefixed, I. A dissertation on the origin and nature of despotism in Hindostan. II. An enquiry into the state of Bengal; with a plan for restoring that kingdom to its former prosperity and splendor. By Alexander Dow. Vol. III. London, Printed for T. Becket and P.A. De Hondt; 1770–72. 582 р.

12. On the attempt to send missionaries to convert the Hindoos and Mosselmen. Warren Hastings Papers. Vol. XXII (ff.141). Papers Relating to India and the East. British Library Add MS 39892: 1740–1827, f. 61. 61р.

13. Ванина Е.Ю. Индия: история в истории. М.: Восточная литература; 2014. 328 с.

14. Muller F. M. India: what can it teach us? A course of lectures delivered before the University of Cambridge. London: Longmans, Green; 1883 (www. gutenberg.org, Assessed 16.04.2019).

15. Mill J. History of British India. Vol. II. Delhi: Associated Publishing House, reprint; 1972. 538 р.

16. The History of India as Told by Its Own Historians. The Muhammadan Period. Edited from the posthumous papers of the late Sir H. M. Elliot, K. C. B., East India Company` s Bengal Civil Service, by Professor John Dowson, M. R. A. S., Staff College, Sandhurst. Vol. I. London: Trübner; 1867. 541 р.

17. Robinson F. The `Ulama of Farangi Mahal and Islamic Culture in South Asia. London: Hurst & Co; 2001. 267 р.

18. Hunter W.W. The Indian Musalmans. Are They Bound in Conscience to Rebel Against the Queen? London: Trubner; 1871. 214 p.

19. Banerjee A. C. Two Nations: the Philosophy of Muslim Nationalism. Delhi: Concept Publishing Company; 1981. 286 р.

20. Shackle C. (tr.). Sayyid Ahmad Khan (1817–1898). Lessons from London. Nationalism in the Vernacular. Hindi, Urdu and the Literature of Indian Freedom. An anthology edited by Shobna Nijhavan with Introduction by Vasudha Dalmia and Christopher Shackle. Delhi: Permanent Black; 2010: 377–384.

21. Танеева-Саломатшаева Л.З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство Чиштийа. М: Восточная литература; 2009. 312 с.

22. Суворова А.А. Мусульманские святые Южной Азии XI–XV веков. М.: ИВРАН, 1999; 280 с.

23. Van der Veer P. The Foreign Hand: Orientalist Discourse in Sociology and Communalism. Orientalism and the Postcolonial Predicament. Ed. by Carol A. Breckenridge and Peter van der Veer. Philadelphia: University of Pennsylvania Press; 1993: 23–44.

24. Ванина Е.Ю. Средневековое мышление: индийский вариант. М.: Восточная литература; 2007. 373 с.

25. Appadurai A. Number in the Colonial Imagination. Orientalism and the Postcolonial Predicament. Ed. by Carol A. Breckenridge and Peter van der Veer. Philadelphia: University of Pennsylvania Press; 199: 314–340.

26. Maulana Abul Kalam Azad. Selected Speeches and Writings. Hyderabad: Abul Kalam Azad Oriental Research Institute; 2007. 154 р.

27. Юрлов Ф. Н., Юрлова Е. С. История Индии. ХХ век. М.: ИВ РАН; 2010. 920 с.

28. Сэр Сайид Ахмад-хан. «Достойные люди» и «дикие животные» (из «Путешествий в Лондон»). Пер. Л.А. Васильевой. Глушкова И.П. (рук. проекта), Ванина Е.Ю. (отв. ред.). Под небом Южной Азии. Хула и хвала: коммуникативные модальности исторического и культурного своеобразия. М.: Восточная литература; 2017: 507–513.

29. Hafeez Malik. Political Profile of Sir Sayyid Ahmad Khan: a Documentary Record. Islamabad: Institute of Islamic History, Culture and Civilization, 1982. 400 р.

30. Белокреницкий В.Я., Москаленко В. М. История Пакистана – ХХ век. М.: ИВРАН, Крафт+; 2008. 567 c.


Для цитирования:


Ванина Е.Ю. От «общины» к «нации»: индийские мусульмане в концепциях британских ориенталистов. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):703-725. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-703-725

For citation:


Vanina E.Y. From ‘community’ to ‘nation’: indian muslims in the concepts of british orientalists. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):703-725. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-703-725

Просмотров: 90


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)