От «общины» к «нации»: индийские мусульмане в концепциях британских ориенталистов

О том, что жители Индостана относятся к двум основным конфессио­нальным группам, последователям индуизма и ислама, европейцы узнали от путешественников, посещавших Южноазиатский субконтинент еще в позднее средневековье и в начале нового времени. Отношение людей Запада - моря­ков, коммерсантов, медиков, миссионеров, авантюристов, продававших свою шпагу «азиатским деспотам», - к индусам было двояким. С одной стороны, они фигурируют в травелогах как язычники, идолопоклонники, совершающие отвратительные и бессмысленные обряды перед образами многоруких и многоликих чудищ; многие европейцы без обиняков называли индуизм по­клонением дьяволу [1, р. 16-18]. С другой стороны, наиболее образованные европейцы находили в индуизме, особенно в учении о переселении душ, не­что общее с воззрениями пифагорейцев, в поклонении изображениям богов - с античными жертвоприношениями; долгое время сохраняли популярность средневековые легенды о том, что именно в Индии некогда жил легендарный христианский царь Иоанн-пресвитер, все индийцы в древние времена явля­лись христианами, но затем «впали в язычество» [2, р. 164-165]. Индусский догмат о трех основных богах (тримурти) Брахме, Вишну и Шиве некоторые европейцы воспринимали как аналог христианской Троицы [3, р. 115].

Что касается индийских мусульман, то в этом случае традиционная для средневековой Европы исламофобия проявлялась в полную силу. Их по ана­логии с арабами и другими последователями ислама называли «маврами» и не скупились на оскорбительные эпитеты в адрес основателя религии и его последователей. Например, описывая знаменитый мавзолей падишаха Акба­ра (1542-1605) в Сикандре близ Агры, португалец Себастьян Манрике, отдав должное красоте здания, не преминул заметить: «это последнее место успо­коения мерзкого тела, которое служило прибежищем проклятой души импе­ратора Акбара» [6, р. 168]. Акбара, величайшего из всей династии Моголов, прославленного своей веротерпимостью государя-реформатора, позволив­шего, кстати, свободно проповедовать в Индии католицизм, уже более 30 лет не было в живых, когда Манрике увидел его могилу. Оскорбительные эпите­ты Манрике, видимо, использовал автоматически, как и подобало доброму католику писать о мусульманине, даже великом правителе.

Вариант языка хиндустани, пользовавшийся арабо-персидской графи­кой (сейчас он известен как урду), до XIX в. именовался в английских кни­гах и разговорном обороте англичан в Индии «мавританским» (Moors) [7, с. 289-291]. При этом, однако, в глазах иных фиранги мусульмане выглядели даже чем-то симпатичнее индусов, поскольку не являлись «язычниками» и не поклонялись «многоруким и многоголовым дьяволам». Кстати, путешест­венники в Индии общались с мусульманами гораздо больше, чем с индусами. Для большинства посещавших Индию европейцев единственным доступным средством общения выступал фарси - государственный язык Могольской империи (некоторые, прежде всего торговавшие на Ближнем и Среднем Вос­токе купцы, могли кое-как объясняться по-арабски и по-тюркски); местных языков европейцы, как правило, не знали и, даже если жили в Индии по не­сколько лет, не стремились учить, ограничивая свои контакты мусульманами (придворными-аристократами, чиновниками, купцами), а также теми из ин­дусской элиты, кто знал фарси [8].

Путешественники, как правило, записывали непосредственные впе­чатления, интерпретируя их в зависимости от собственного кругозора и в не меньшей степени, если записки предполагались к публикации, запросов чи­тателей на родине. Ситуация изменилась, когда о странах Востока, включая Индию, стали писать не только путешественники, но и мыслители-публици­сты, «властители дум», даже не бывавшие ни в одной из описываемых стран, а главное - ученые-ориенталисты.

Не пытаясь воспроизвести в данной статье весь мощный дискурс об ори­ентализме, заданный прославленной книгой Э. Саида, подчеркну те принци­пы и подходы, которые будут важны для исследования моей темы. Принимая в целом данные Э. Саидом и его последователями определения ориентализма как «стиля мышления, базирующегося на онтологическом и эпистемиологическом отличии “Востока”, от, в течение большей части времени, “Запада”», я считаю крайне важным вывод о непосредственной взаимосвязи ориента­лизма и колониализма в его политическом, административном, социальном и культурно-идеологическом аспектах, а также о том, что ориентализм «име­ет более непосредственное отношение к “нашему” (западному - Е. В.) миру, чем к самому Востоку» [5, р. 12]. Научные труды и концепции ориентали­стов не столько исследовали «Восток» как таковой, сколько «воображали» его, реконструировали в соответствии, во-первых, с потребностями самои­дентификации Запада, нуждавшегося в контрастирующем образе «другого»; во-вторых, с доминировавшими в ту или иную эпоху на Западе теориями, а в-третьих - с насущными потребностями колониального управления (в дан­ном случае - Индией). Большинство ориенталистов XVIII - начала ХХ в. со­ставляли военные и гражданские служащие колониальной администрации; но и те, кто не относился к их числу и принадлежал к «чисто академическим кругам», изучали Восток не только для удовлетворения своих научных инте­ресов, но и для того, чтобы сделать более эффективной и успешной «миссию белого человека» по «улучшению» и «:цивилизованию» азиатов.

Ислам фигурировал в европейской мысли XVIII-XIX вв. не только как «неправильная», с точки зрения католиков и протестантов, религия, последо­ватели которой были извечными врагами Европы, но и как система, порожда­ющая «азиатский деспотизм» со всеми его ужасами - о них на примере турок, арабов и персов столь подробно писали многие великие европейцы, такие как Монтескье, Вольтер, Вольней, де Токвилль и др. [9, р. 30-100]. Разумеется, все эти оценки хорошо знали и английские ориенталисты, изучавшие, а точ­нее - конструировавшие Индию.

«Жестокие туранцы»

Научные интересы ориенталистов-индологов концентрировались, главным образом, на классическом наследии, древней культуре и религии - ведийской, буддийской и индусской. Ислам их почти совершенно не привле­кал, хотя сэр Уильям Джонс, основатель Азиатского общества и блистатель­ный лингвист, начинал свою карьеру ориенталиста именно с изучения фарси и переводов персидской поэзии, за что еще до переезда в Индию заслужил у соотечественников прозвище «Восточного Джонса». В Индии сэра Уильяма интересовали исключительно санскрит и классическая брахманская культу­ра. Приход в Индию мусульманских завоевателей становился как бы грани­цей, за которую изучение Индии не должно было заходить. Выступая на засе­дании Азиатского общества с речью об истории и хронологии Индии, Джонс специально подчеркнул: «во всех рассуждениях, касающихся истории Индии, я доведу свое исследование до мусульманских завоеваний в начале XI в.» [10, р. 21].

Первым ориенталистам индусы представлялись кроткими и бесстраст­ными философами-аскетами, миролюбивыми и женственными, а потому по­корными любому завоевателю. Такими, по мнению Александра Доу, автора «Истории Индостана» (1768), приобретшей всеевропейскую славу и ставшей источником для многих мыслителей, включая Вольтера и Радищева, их сотво­рил жаркий и влажный климат: он, вкупе с изобилием самых разных плодов и злаков, сделал ненужными какие-либо энергичные усилия для выживания. Индуизм Доу называл религией, идеально подходящей для людей, живущих под чужеземной властью, ибо она воспитывает аскетизм, слабоволие и по­корность, сделавшие Индию легкой добычей завоевателей. Мусульмане, в от­личие от индусов, происходили из «пустынь Аравии» и «татарских степей», где «люди внушали больший страх, чем звери»; поэтому они были жестоки, энергичны, воинственны, а их религия как нельзя лучше способствовала уста­новлению в Индии деспотического правления [11, р. X].

Такое противопоставление «женственных» индусов и «жестоких, но энергичных» мусульман стало общим местом британской ориенталистики. Точно так же рассуждали и колониальные администраторы: Уоррен Хей­стингс, первый генерал-губернатор Британской Индии, писал, что до англи­чан Индию завоевали мусульмане: «основополагающие принципы религии обязывают их распространять свою веру мечом», и они делали это с «исклю­чительной жестокостью». Именно поэтому Хейстингс, уже будучи в отставке (1807), призывал своих преемников действовать по контрасту с мусульмана­ми и устанавливать британское господство в Индии с максимальным миро­любием и уважением к традициям и религии туземцев [12].

Конструируя историю Индии в соответствии с европейской моделью, ориенталисты видели в древнеиндийской цивилизации аналог греко-рим­ской античности, а мусульманам в этих построениях отводилась роль варва­ров, под ударами которых рухнула блистательная древность [13, с. 91-92]. Именно это «нашествие» представлялось одной из основных причин деграда­ции индийской культуры: если в XVIII в. ориенталисты писали о мусульманах как о грубых и жестоких разрушителях, то во второй половине XIX в. к этим рассуждениям добавилась еще «арийская теория», и, как стало модно писать в то время, древнеиндийская цивилизация деградировала потому, что «чи­стая арийская кровь» смешалась с кровью темнокожих дравидов и «жестоких туранцев».¹ У мусульманских завоевателей индусы, как утверждал прослав­ленный санскритолог и один из создателей «арийской теории» Ф. Макс Мюл­лер (1823-1900), переняли множество пороков: «Когда вы читаете о зверст­вах мусульманских завоевателей в Индии, со времени завоевания и до того, как Англия вступила в дело и, что бы ни говорили ее завистливые критики, сделала во всех сферах принципы нашей общей гуманности снова уважаемы­ми в Индии, удивляет, мне кажется, как могла какая-либо нация пережить такой ад и сама не превратиться в дьяволов» [14, р. 72].

Джеймс Милль, автор «Истории Британской Индии» (1817) - главной книги, по которой поколениями изучали историю субконтинента как белые сахибы, так и их туземные подданные, являлся непримиримым оппонентом ориенталистов и в жесткой полемике с ними оказался одним из немногих британских авторов, рассматривавших индийских мусульман в более пози­тивном ключе, чем индусов - последним он вообще отказывал в каком-ли­бо цивилизационном развитии, в сколько-нибудь значимых культурных достижениях. Мусульмане же, будучи «азиатскими варварами», все-таки имели ряд преимуществ: мужество, энергию, здравый смысл, а также более ощутимое воздействие государства на религиозные институты, что, на взгляд Милля, было более позитивным для общества, чем абсолютное, как он без­основательно полагал, господство брахманов в индусском обществе. Именно поэтому с мусульманскими завоеваниями, особенно с созданием Могольской империи, Милль связывал «улучшение» Индии.

Всю историю Индии Милль разделил на три основных периода: индус­ский, мусульманский, с коего, собственно, и начиналась история, ибо, как он полагал, индусы проявляли равнодушие к своему прошлому и не умели его фиксировать, и британский, способный, при правильной политике, добиться того, чтобы жители Индии отказались от своей «ложной» культуры и вступили на путь «правильной» цивилизации [15, р. 347; 9, р. 177-194]. Такое деление истории Индии подвергалось критике на протяжении нескольких поколений, но оказалось исключительно живучим и устойчивым; его полностью воспри­няли сами ориенталисты. Правда, они стали рассматривать «мусульманский период» как аналог (ухудшенный, разумеется) европейского средневековья, что также несло определенную оценочную нагрузку, поскольку в Европе на протяжении почти всего XIX и значительной части ХХ в. «средневековье» ча­сто употреблялось с такими эпитетами, как «мрачное» или «темное».

Вообще индийские мусульмане в течение долгого времени воспринима­лись британскими индологами как пришельцы, как чуждый и, в основном, враждебный элемент социальной жизни Индии. В XIX в. в Англии, как и в других странах Европы, развивались арабистика, иранистика, тюркология, исламоведение, изучались история и культура мусульманских стран, но индийские приверженцы ислама в сферу научных интересов долго не входили. Считалось, что красотами персидской поэзии или изяществом минаретов и мавзолеев можно было восхищаться в Исфахане и Ширазе, но не в Дели или Агре; исследовать ислам надлежало в Багдаде, Дамаске или Каире, но не в ка­ком-либо из городов Индии. Однако полностью игнорировать индийских му­сульман также оказалось невозможно: претендуя на роль преемника Великих Моголов, англичане волей-неволей начали изучать политико-администра­тивный опыт и историю своих предшественников. Еще в 1801 г. вышел в свет в английском переводе Ф. Гладвина важнейший могольский текст по госу­дарственному управлению - «Установления Акбара» (A’In-i AkbarI), трактат, принадлежащий перу выдающегося государственного деятеля и мыслителя эпохи Акбара, Абу-л Фазла Аллами (1551-1602). За этим последовал пере­вод на английский язык целого ряда могольских хроник - англичанам было необходимо узнать, как управлялась самая могущественная в истории Индии империя и, что не менее важно, противопоставить ей собственную империю как более прогрессивную и гуманную.

В 1867 г. крупный колониальный чиновник сэр Г.М. Эллиот начал пу­бликацию многотомной «Истории Индии, рассказанной ее собственными историками. Мусульманский период». После смерти Эллиота его труд за­вершил, систематизировал и издал Дж. Доусон [16]. На протяжении более столетия он оставался едва ли не главным источником для исследователей «мусульманского» периода истории Индии - особенно тех, кто не мог читать хроники в оригинале. Предисловие, предпосланное Эллиотом первому тому, излагает взгляд автора на отобранный им материал и на мусульманские госу­дарства в Индии. Взгляд этот исключительно негативен: переводимые тексты не содержат, по мнению Эллиота, ничего, кроме кровавых войн, насилия, бра­тоубийственной борьбы за власть, интриг, главное - религиозного фанатизма (разрушенных индусских храмов, поверженных идолов, убийств и насилия), а главное - моральной низости, разврата и безрассудной роскоши правителей [там же, p. XV-XXVII]. Даже прославленные памятники могольской архитек­туры, красоту которых Эллиот не мог отрицать, служили, по его убеждению, только «личному тщеславию» монархов, никогда не заботившихся о благе подданных [там же, p. XXIII]. Главную свою цель английский историк видел в том, чтобы показать образованным туземцам, насколько мусульманские пра­вители представляли собой «отбросы человечества» и какие блага обрели индийцы под «мягким и справедливым» правлением Британии» [там же, р. XXII-XXIII].

Ориентализм и национализм

В 1857-59 гг. вся колониальная система в Индии сотряслась до основа­ния под ударами мощнейшего антибританского восстания, известного в ан­гло-индийской историографии как «сипайский мятеж» (Sepoy Mutiny). Из всех многочисленных аспектов этого исторического события для темы дан­ной статьи важно одно: английские власти считали зачинщиками и основны­ми участниками восстания именно мусульман, хотя в нем принимали участие представители обеих конфессий и среди вождей выступления индусов насчи­тывалось, пожалуй, даже больше. Возможно, подобная трактовка возникла потому, что на первом этапе «сипайского мятежа» повстанцы захватили Дели и объявили о восстановлении Могольской империи под властью последнего из падишахов, Бахадур-шаха Зафара. В течение долгого времени после вос­стания английские власти относились к мусульманам с недоверием, которое постоянно подпитывалось растущим влиянием ваххабитов, призывавших к вооруженной борьбе против англичан. Подозрения вызывали даже вполне лояльные британцам князья. В 1885 г. Сиддик Хасан-хан, правитель Бхопала, второго по величине мусульманского княжества Индии, был отрешен от влас­ти за перевод на урду и публикацию ваххабитских текстов - чисто религиоз­ных, как он настаивал. Аресты участников «ваххабитских заговоров» и суды над ними укрепляли колониальные власти в убеждении, что мусульмане - чу­жеродная и враждебная часть индийского населения, в любой момент готовая к вооруженному выступлению [17, р. 185].

Однако в 1871 г. крупный английский чиновник и ученый У.У. Хан­тер опубликовал книгу «Индийские мусульмане: замышляют ли они мятеж против королевы?», привлекшую всеобщее внимание. В этой книге, проана­лизировав деятельность ваххабитов на северо-западных границах Индии, он обратился к мусульманам других регионов, в основном - Бенгалии и Ориссы, и показал, что эти люди не затронуты ваххабитской пропагандой и не готовят никаких мятежей, но имеют основания для недовольства британскими властями. Главное из них состояло в том, что мусульманская элита оказалась несправедливо отстранена от участия в административной, юридической, образовательной и прочих системах колониального общества. Для «мусуль­манских джентльменов по рождению», сокрушался Хантер, сделали недоступ­ной службу в армии (последствие восстания); в юриспруденции, гражданской службе, колледжах и университетах количество мусульман являлось ничтож­ным. «Образованные мусульмане видят, - подчеркивал автор, - что доля в системе управления и преимущества жизни перешли в руки ненавистных ин­дусов» [18, р. 148-156].

«Ненависть к индусам» образованных мусульман Хантер значительно преувеличил, если не «вообразил», но по сути его замечания имели смысл. Если индусская элита активно приобщалась к западному образованию (сда­ча экзамена на английском и диплом учебного заведения европейского типа - колледжа или университета - были необходимы для поступления на госу­дарственную службу или приобретения лицензии адвоката, врача и т.д.), то мусульманская долгое время оставалась в стороне от «прогресса». Она и сама не слишком стремилась к нему, предпочитая держаться за традиции и оплаки­вать прошлое величие, да и британские власти, относясь к мусульманам с по­дозрением, предпочитали продвигать индусскую элиту в качестве «лояльных туземцев», способных успешно трудиться на благо империи в администра­тивном аппарате, образовании и прочих сферах колониального общества. В таком положении Хантер видел опасный перекос, который призывал испра­вить.

Размышления английского ученого-администратора вполне совпада­ли с воззрениями мусульманских реформаторов. Их общепризнанный глава, прославленный мыслитель и просветитель Сайид Ахмад-хан (1817-1896), получивший за заслуги перед английскими властями рыцарское звание (по­этому его традиционно называют «сэр Сайид»), призывал единоверцев отри­нуть «лень и невежество» и приобщиться к западному образованию, несуще­му «прогресс» [19, p. 80-83; 20, p. 383-384]. С этой целью по инициативе сэра Сайида и при поддержке британских властей в Алигархе (ок. 200 км от Дели) в 1877 г. открылся Мусульманский Англо-Восточный колледж, впоследст­вии - Алигархский мусульманский университет, существующий и поныне. Новый колледж, по замыслу его основателя, должен был «воспитать наших соотечественников так, чтобы они могли оценить достоинства британского правления; отвергнуть иллюзорные традиции прошлого, мешающие нашему прогрессу; устранить предрассудки, до сих пор оказывавшие негативное влия­ние на нашу расу; примирить восточное образование с западной литературой и наукой; вдохнуть в мечтательные умы жителей Востока практическую энер­гию Запада; сделать мусульман Индии полезными и достойными подданными британской короны... » (цит. по: [19, p.98]). В приведенной цитате наиболее важным для данной статьи является то, что сэр Сайид называл своих еди­новерцев, для которых и предназначался колледж, «соотечественниками» и «расой», что вполне соответствовало воззрениям британских ориенталистов.

Ранние ориенталисты, как отмечалось выше, рассматривали индийских мусульман в качестве некого чужеродного элемента, пришельцев из «татар­ских степей», что ни в какой мере не соответствовало действительности. Под­черкнув в заглавии своей книги «индийскость» мусульман, Хантер показал, насколько познания его и его коллег по этому вопросу продвинулись вперед. Стало ясно, что к тому времени, когда британские ученые и чиновники за­нялись изучением Индии, абсолютное большинство индийских мусульман составляли не потомки завоевателей первой или второй волны, а местные уроженцы, обращенные в ислам. Причем в этом обращении главным орудием выступало не «острие меча», а энергичная и умелая деятельность суфийских проповедников, благодаря ей новую религию принимали жители многих ре­гионов Индии, в основном низшие касты и племена. Став мусульманами, они сохраняли язык, занятия и многие элементы прежней культуры. Именно бла­годаря этому возникло такое специфическое явление, как индийский ислам с его широко распространенным культом святых пиров и их усыпальниц - ма- заров, их почитателями наравне с мусульманами является и множество ин­дусов (совместно они устраивают в дни урса пышные процессии и ярмарки с представлениями народного театра); с суфийскими орденами, духовная пра­ктика которых испытала влияние йоги, иными словами - с огромным коли­чеством индийских культурных элементов, на взгляд ортодоксов, совершенно неисламских.

Индийские мусульмане, сохраняя преданность своей вере и ее основ­ным обрядам, говорили на разных языках и сохраняли традиционные для Индии типы социальной организации, включая кастовое устройство, совер­шенно противоречащее догматам ислама. То же самое касалось различных элементов культуры, быта, обычаев и норм: для многих было вполне обыч­ным участвовать в индусских праздниках наподобие холи и дивали; известно немало поэтов-мусульман, переводивших на местные языки и фарси «Рамая­ну» и «Махабхарату». Вообще мусульмане внесли значительный вклад в раз­витие литератур на новоиндийских языках, и во многих случаях сюжетами их произведений становились истории из местного фольклора или индусских эпических поэм. И в наши дни в Индии живут не «просто мусульмане», а му­сульмане североиндийские, бенгальские, панджабские, деканские и т.д. По языку, быту, культуре, поведению и ментальности они гораздо ближе к инду­сам своего региона, чем к единоверцам из других исламских стран.

Все это британские ориенталисты не учитывали, и не из дурных наме­рений, а просто потому, что их в каждой из индийских культур интересовало только «высокое» и «классическое». В индусском контексте они изучали сан­скрит, классический индуизм и элитарную брахманскую культуру, пренебре­гая «базарными» местными языками, мировоззрением небрахманских сло­ев общества, «дикими» локальными культами, вообще любой региональной спецификой, а также развитием тех или иных институтов во времени [23, p. 26]. То же самое относилось и к мусульманам: внимание исследователей при­влекали, главным образом, ортодоксально-канонический вариант религии, арабский и фарси, «высокие» образцы культуры и литературы.

Именно на такой основе и возникло ставшее общим местом во всем ориенталистском дискурсе деление индийцев на «индусскую» (с включени­ем джайнов, сикхов, буддистов) и «мусульманскую» общины (communities). Подобное деление совершенно не учитывало языковые, культурные, соци­альные и ментальные различия внутри обеих конфессиональных групп, о чем речь шла выше. Не принималась во внимание специфическая черта доколони­ального индийского общества - возникшая в средневековье и укреплявшаяся в течение столетий параллельная индусско-мусульманская структура каст и статусов. Практически каждой социальной страте/касте у индусов соответст­вовал мусульманский аналог, разделявший с индусским «собратом» не толь­ко занятие, но социальные нормы, ценности и культуру. Поэтому индусский феодал-раджпут был по уровню жизни, статусу и менталитету гораздо ближе к могольскому эмиру, чем к своим «единоверцам» из другой касты или дру­гого региона, а ремесленник-мусульманин чаще вступал в социальное, эконо­мическое и культурное общение с партнерами по производству и рынку - ин­дусами, чем с аристократическими «братьями по вере» [24, с. 160, 190-196]. Индусские раджи - вассалы Могольской империи - постоянно воевали под ее знаменами с единоверцами из других регионов; то же самое делали мусуль­манские феодалы, служившие индусским князьям. Региональные, сословные, родственные, государственно-политические и культурные идентичности оказывались в данном случае сильнее конфессиональных.

Все эти критически важные факторы не привлекали внимания англий­ских ориенталистов. Здесь немаловажную роль сыграло следующее отме­ченное Э. Саидом обстоятельство: как правило, европейский исследователь приезжал в страну «Востока» с уже готовыми «нерушимыми абстрактными максимами относительно изучаемой страны, и редко ориенталистов интере­совало что-либо, кроме подтверждения этих туманных “истин” путем приме­нения их, без особого успеха, к непонимающим и потому вырождающимся туземцам» [5, p. 52]. Иными словами, все, что противоречило разработанной схеме, отсекалось как ненужное; с индийскими социокультурными и истори­ческими реалиями англичане поступали так же, как с деревьями и кустарни­ками в своих садах: придавали заранее воображенную форму, отстригая все лишнее. Причем особо значимым было то, что разработанные таким образом концепции не просто публиковались в статьях и монографиях, но станови­лись основой реальной политики колониальных властей.

Представление о том, что население Индии делится на две основные гомогенные «общины», причем, что важно, враждебные друг другу и проти­воборствовавшие на протяжении всей совместной истории, проявлялось во многих установлениях и мероприятиях британской администрации. Прежде всего, ориенталистские конструкции индийского общества, прошлого и на­стоящего субконтинента, транслировались «туземцам» через систему образо­вания, будь то школа или университет. Английские учебники и исторические труды, особенно вошедшие во все учебные программы тексты Милля, а также Эллиота и Доусона, трактовали все индийское средневековье как крова­вое противостояние «индусской» и «мусульманской» «общин». Навязывание индийцам взгляда на историю Индии исключительно как на хронику индус­ско-мусульманского противостояния бередило старые раны (память о дейст­вительных жестокостях, противоречиях и обидах), заметно сказывалось на мировоззрении образованной элиты обеих конфессий.

Единый язык Северной Индии, имевший две графики - арабо-персид­скую и деванагари (понимаемые образованными индусами и мусульманами в равной мере¹), - оказался усилиями британских лингвистов разделен на два: «мусульманский» урду и «индусский» хинди, причем последний, по сути, искусственно создан на основе употребляемого лишь на ограниченной тер­ритории и почти нелитературного диалекта кхари боли при игнорировании браджа, создавшего богатейшую литературу по всей Северной и Центральной Индии [7]. Так по воле британских администраторов (в соответствии с кон­цепциями лингвистов создавались учебные и экзаменационные программы, регулировалась пресса, языки наделялись официальным статусом) произош­ло лингвистическое разделение двух «общин».

Этому же способствовало и регулярное проведение колониальными властями статистических исследований и переписей населения, когда тузем­ное население классифицировали и подсчитывали по кастам и религиозным communities, закрепляя тем самым в массовом сознании реально не сущест­вовавшее единство «общин». Такая колониальная статистика являлась, как отмечает современный исследователь, «не пассивным инструментом сбора данных, а создавала в Индии новое чувство категориальной идентичности и стратегию для политики» [25, p. 316]. Принятые английским правительством законы Морли-Минто (1909), Монтегю-Челмсфорда (1919) и Закон об управ­лении Индией (1935) предусматривали на выборах в законодательные сове­ты при вице-короле и губернаторах провинций голосование по раздельным конфессиональным куриям, причем мусульмане «как община меньшинства» получали различные преимущества [26, с. 62, 82-85, 203-204]. По сути дела, вся социальная, административная и культурная деятельность британских властей базировалась на этой концепции, и любой индиец получал от колони­альных властей доступ к общественной и политической жизни прежде всего как представитель той или иной «общины», которую, особенно если речь шла о таких крупных конфессиональных сообществах, как индусы и мусульмане, вполне логично было воспринять как «нацию». Многие ориенталисты, начи­ная с Джонса [10, р. 120] и Доу [11, р. XXIX, XXXIV], использовали для опи­сания индусов термин «нация», что изначально предполагало возможность считать другой «нацией» мусульман.

В индийском национализме, с самого его зарождения в 70-80-х годах XIX в. сложились два основных направления: общегражданское и коммуна- листское [13, с. 149-152]. Первое утверждало, что индийская нация - это все, кто живет в Индии, вне зависимости от религиозной и кастовой принадлеж­ности. Наиболее крупными идеологами этого направления являлись Махатма Ганди, Джавахарлал Неру и Маулана Абул Калам Азад (1888-1958) - авто­ритетный мусульманский политик и публицист, первый министр образова­ния независимой Индии. Правоверный мусульманин, блестящий теолог, он выступал убежденным сторонником индусско-мусульманского гражданского единства. «Уже одиннадцать веков ислам имеет столь же законное право счи­тать эту землю своей, сколь и индуизм, - говорил он. - И точно так же, как индус может с законной гордостью назвать себя индийцем, исповедующим индуизм, мусульманин может сказать, что он индиец, исповедующий ислам. То же самое относится к христианам и последователям всех прочих религий Индии» [27, p. 79-80]. Прошлое Индии Ганди, Неру, Азад и их единомыш­ленники рассматривали как историю «единства в многообразии», как исто­рию сотрудничества индусов и мусульман, взаимопроникновения и синтеза их культур.

Второе направление, известное как религиозный национализм или коммунализм, приравнивало к нации религиозную «общину», что вполне ло­гично для представителей элиты, учившихся по составленным британскими ориенталистами учебникам. Таким образом, коммунализм разделился на два потока: индусский и мусульманский. В мусульманском варианте он опирался на воззрения сэра Сайида и его единомышленников: не будучи фанатиками, не проявляя (по крайней мере, публично) негативного отношения к индусам, они все активнее настаивали на том, что мусульмане - отдельная нация. Са­моидентификация мусульманской элиты в Индии всегда была сложной: одни, сохраняя верность исламу и арабо-персидским культурным традициям, все же подчеркивали свою принадлежность к Индии и, насколько это не противо­речило религии, говорили на одном языке (в лингвистическом и культурном смыслах) с индусской элитой своего региона, рассматривая прошлое Индии как общую историю индийцев всех конфессий и надеясь на общее с индуса­ми будущее в единой стране. Другие стремились максимально дистанциро­ваться от всего индийского, декларируя свою принадлежность «Хиджазу» и «Исфахану». Мусульманский вариант коммунализма опирался именно на эту тенденцию и многократно усиливал ее. В своих письмах из Лондона сэр Сай- ид поведал о том, как его сын Махмуд на вопрос какого-то англичанина «Вы индиец?» сначала, «не подумав», ответил утвердительно, но потом, «поблед­нев от стыда», назвал себя «иностранцем, живущим в Индии» [28, с. 512]. А в 1887 г. сэр Сайид выступил со знаменитым обращением к мусульманской элите Индии: «Подумайте на минуту, кто вы такие. Что представляет собой наша нация? Мы - те, кто правил Индией на протяжении шестисот или семи­сот лет... Наша нация одной крови с теми, кто заставил трепетать не только Аравию, но и всю Европу с Азией» (цит. по: [29, p. 351]).

Уверенность в том, что индийские мусульмане - отдельная «нация», «одной крови» не с соседями-индусами, христианами, сикхами, парсами и т.д., а с единоверцами вне Индии, стала основным тезисом мусульманско­го национализма. Точно так же в отношении другой «общины» мыслил его брат-близнец, индусский национализм. Оба рассматривали прошлое Индии как арену битвы между двумя враждебными «нациями». Но если у индусско­го национализма, как полагали его идеологи, имелась своя страна - Индия, где мусульмане являлись враждебными пришельцами, то мусульманский на­ционализм, у которого в 1906 г. появилась собственная политическая партия - Мусульманская лига, начиная с конца 30-х годов ХХ в., все активнее наста­ивал на создании собственной страны, идеального мусульманского «государ­ства чистых» - Пакистана [30, с. 49-82]. Важно при этом отметить, что созда­телями и главными идеологами этого государства выступили не «бородатые фанатики», а утонченные, получившие блистательное английское образова­ние и мыслящие в рамках западной концепции «наций-государств» деятели - такие как отец-основатель Пакистана Мухаммад Али Джинна (1876-1948).

Основой нового государства должна была стать приравненная к нации мусульманская община. Мечта о его создании осуществилась в 1947 г., ког­да чудовищное кровопролитие, сопровождавшее раздел Британской Индии, унесло жизни около двух миллионов человек; вина за эту трагедию лежит, несомненно, и на лидерах обеих «общин», принесших множество жизней в жертву своим догмам и амбициям. Но существовавшие внутри мусульман­ской «общины» этнические, лингвистические и социально-экономические противоречия, которые игнорировали английские ориенталисты и их ин­дийские ученики-националисты, проявили себя уже в первые десятилетия существования Пакистана - в 1971 г. он распался на собственно Пакистан и Бангладеш. Оказалось, что принадлежность бенгальских, с одной стороны, и панджабских, синдхских, пуштунских мусульман, с другой, к единой кон­фессии и воображаемой «общине» оказалась недостаточной для того, чтобы сплотить их в единую нацию.

Говоря о кровавых индусско-мусульманских столкновениях, сопрово­ждавших последние два десятилетия колониальной эпохи и особенно время раздела, многие историки, публицисты и их читатели как в странах субкон­тинента, так и за их пределами, часто указывают в качестве основной причи­ны провокации британских властей, якобы натравливавших, в соответствии с принципом «разделяй и властвуй», одну «общину» на другую. Доказательств подобной злонамеренности источники, насколько известно, не содержат: британские власти, напротив, стремились по возможности предотвращать и самыми решительными мерами прекращать религиозные конфликты, уг­рожавшие одному из устоев империи, которым англичане особенно горди­лись: «закону и порядку». Однако разработанные британскими индологами концепции, и прежде всего уверенность в существовании на территории суб­континента единых, гомогенных религиозных «общин» (при игнорировании всех факторов, противоречивших данному постулату), легли в основу как по­литики колониальных властей, так и самовосприятия туземных элит, прирав­нявших «общину» к «нации». История индологии, как и любой науки, - это история заблуждений, не выдержавших испытания практикой концепций. И ошибочные представления XIX - первой половины XX в. могли бы кануть

в историческую Лету, не привлекая внимания современных исследователей, если бы их результатом не стали потрясения, последствия которых ощущают­ся в Южной Азии до сих пор.