Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

Культ святых в религиозных воззрениях татарских улемов-джадидов конца XVIII – начала XX вв.

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-726-742

Полный текст:

Аннотация

В статье рассматривается проблематика культа святых в богословских воззрениях татарских улемов-джадидов конца XVIII – начала XX вв. Видные представители этого движения – Габденнасыйр Курсави, Шигабутдин Марджани, Галимаджан Баруди, Ризаэтдин Фахретдин, Муса Бигиев искали причины духовного, политического, социально-экономического упадка, охватившего мусульманские народы и видели пути выхода из кризиса через исправление вероубеждения мусульман, отказ от новшеств в религии и возвращение к Корану и Сунне. Они выступали против многих традиций, бытовавших в народе и вступавших, по их мнению, в противоречие с доктринами ислама, в том числе, против культа святых и института хранителей могил святых. С другой стороны, джадиды считали важным условием на пути к прогрессу мусульман – реформирование системы образования, изучение светских наук, заимствование у европейцев современных научно-технологических и иных достижений. Подобная позиция татарских богословов, благоприятствовала утверждению исламских культурных ценностей и открыла российским мусульманам новые пути для органичного приобщения к достижениям мировой цивилизации.

Для цитирования:


Сейдаметов Э.Х. Культ святых в религиозных воззрениях татарских улемов-джадидов конца XVIII – начала XX вв. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):726-742. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-726-742

For citation:


Seidametov E.K. The Cult of Saints in the Religious Views of the Tatar Jadid Ulama of the late 18th – early 20th century Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):726-742. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-726-742

Джадидизму как общественно-политическому и интеллектуальному дви­жению среди тюрко-мусульманских народов Российской империи конца XIX - начала XX века посвящено немало исследований. В последние десятилетия в свет вышло множество работ, показывающих влияние джадидизма на религиозную, интеллектуальную, общественно-политическую жизнь мусульманского населе­ния России. Вместе с тем вопросу об отношении российских улемов-джадидов к культу святых, получившему распространение у большинства тюрко-мусульманских народов, не было посвящено каких-либо специальных исследований.

Видные представители этого движения - Габденнасыйр Курсави, Шигабутдин Марджани, Галимаджан Баруди, Ризаэтдин Фахретдин, Муса Бигиев - являлись сторонниками обновленческих идей в толковании мусульманской религиозной доктрины. Особенностью их призыва был отказ от новшеств в религии и возвращение к Корану и Сунне, а также мнению сподвижников пророка Мухаммада. Они выступали против многих традиций, бытовавших в народе и вступавших, по их мнению, в противоречие с доктринами ислама, прежде всего против культа святых, который особенно почитался среди простых людей. Осу­ждению подвергалось следование каламу и не приветствовались нововведения в культовой сфере: взимание платы при чтении Корана, произнесении молитвы, исполнении каких-либо обрядов. В то же время ими поощрялись достижения в сфере взаимоотношений между людьми (экономические, политические, между­народные отношения, торговые сделки, участие в компаниях, издание газет, пре­подавание светских наук и т. д.). Подобная позиция татарских улемов, с одной стороны, способствовала цементированию исламских культурных ценностей, с другой - открыла российским мусульманам новые пути для органичного приоб­щения к достижениям мировой цивилизации. Все это позволяет считать их вы­дающимися представителями исламского просветительства конца XVIII - начала XX века, которые вплотную подходили к новому видению развития мусульман­ской интеллектуальной традиции.

Родоначальником обновленческого движения среди татар был Габденнасыйр Курсави (1776-1812). В 1804 году он обратился с призывом к мусульманам отказаться от новшеств в религии (бид’а), вернуться к Корану, Сунне и мнению сподвижников пророка Мухаммада (мир ему) [1, С. 151].

В своей книге «Наставление людей на путь истины» Г. Курсави дает опре­деление таких понятий как бид’а, тасаввуф, таухид, что достаточно полно иллю­стрирует его отношение к новшествам в религии, которые порицаемы; духовно­нравственному совершенствованию мусульманина, которое возможно достичь, только следуя Божественному Закону и Сунне; единобожию, в котором нет места посредникам в виде умерших святых и праведников [1, c. 144-177].

Бид’а осуждается тогда, когда совершено отступление от основных прин­ципов ислама. Для Курсави - это следование Книге Аллаха, сунне Посланника Аллаха, иджма’ общины и кийас [1, c. 144]. Он осуждал философию (фалсафа) и калам, причисляя их к недозволенным нововведениям, а занятие последними называл расточительством [1, c. 154]; критиковал новшества в культовой сфере: взимание платы при чтении Корана или зикра, молитвы (ду’а), молитвословий (салат) или каких-либо других обрядов, что, по его мнению, являлось «испове­данием по личному мнению, без законной основы» [1, c. 145, 146]. По мнению М. Кемпера, Курсави можно легко причислить к критикам культа святых [2, c. 371]. С другой стороны, Курсави приветствовал новшества в сфере мирских наук и отношений между людьми (экономические, политические, международные и др.) [3, с. 129].

Значение тасаввуфа, по Курсави, заключается «в очищении сердца от дур­ных нравов, мирских забот, [приведении его] в соответствие с естественным ри­сунком [человеческой сути]. Дабы [человек] после того, как оно очистится от дурных качеств и обретет качества благоугодные, и заботы его станут более воз­вышенными, и сосредоточится он на совершении поклонения, следуя Пророку в шариате, и откажется его плотская душа (нафс) от своих низменных страстей, - стал суфием» [1, с. 170]. Но тасаввуф непременно должен быть в рамках шари­ата. Ссылаясь на слова имама Малика, да будет доволен им Аллах, он говорит, что тот, кто занимается фикхом, но не изучает тасаввуф, становится нечестивцем (фасиком), а тот, кто занимается тасаввуфом, но не изучает фикх - многобожником (зиндик). Постигнуть истину сможет лишь тот, кто совместил в себе оба этих знания [1, с. 173].

По мнению Курсави, истинный таухид (единобожие) состоит в том, что человек рассматривает все обстоятельства исходящими от Аллаха и перестает обращать внимание на посредников, видит посредников подчиненными, не име­ющими своей власти. И если верующий перестает обращать внимание на при­чины и посредников и видит добро и зло только от Всевышнего, не страшится и не надеется кроме как на Него, то он - постигший единство таухидом истинным. Для настоящего обладателя истины исчезают из его видения причины, благодаря свидетельствованию им Первопричины, он погружен в лучи таухида, и стерты для него следы посредников [1, с. 175-177].

Таким образом, согласно Курсави, истинный верующий - это тот, кто це­ликом и полностью связал свое сердце с Творцом; уповающий и безропотно пред­ающий себя решению Аллаха; исключающий какое-либо посредничество (в том числе и через авлия, с мольбой к ним о заступничестве); поклоняющийся только лишь одному Аллаху и не следующий низменным страстям [1, с. 175-179].

Выдающийся богословов исламского мира XIX века Шигабутдин Марджа- ни так высказался о Курсави: «Поистине был он личностью, какая не услаждала взор времени на протяжении пятисот лет, ни вблизи, ни в отдалении, и не был известен кто-либо, кого можно было бы сопоставить с ним, и не было слышно о ком-либо ни в дальних концах мира, ни в ближних, кто мог бы приблизиться к нему в блестящем знании [наук из области] рационального (ма’кул) и традицион­ного (манкул), искусности в частных вопросах и основах [вероучения], велико­душии в [вопросах] разногласий и мазхабов, способностях к ведению полемики и литературе, удержании в памяти хадисов, исключительной осведомленности в их разновидностях и разделах, силе своего иджтихада и превосходстве извлечения [мотива в логическом анализе]. Наряду с этим он обладал острым умом, утон­ченностью мысли, прекрасно умел мотивировать (хусни та’лил), обладал здра­востью суждений (назар), множеством поклонения, обилием фикха, совершенст­вом воздержания, предельным благочестием, неотступным соблюдением сунны, следованием по правильному пути, удалением от недозволенных нововведений, отстранением от низменных страстей, предпочтением пути ранних поколений (салаф), следованием правдивым преемникам. Он, да будет милостив к нему Ал­лах, стремился изо всех сил к победе шариата и борьбе за него, оживлению сунны и защите ее, знает об этом Аллах, да воздаст Он ему, Прославен Он, за его стара­ния. И он, да будет милостив к нему Аллах, прекрасно давал наставления людям, говоря истину, не страшась ради Аллаха упреков хулителя» [4, c. 226].

После смерти Курсави одним из самых главных последователей и распро­странителей его учения стал Ш. Марджани (1818-1889). Его отношение к культу святых было также неодобрительным. Из библиографических сведений, собран­ных Шахаром Шарафом, мы узнаем, что Марджани, наблюдая в Бухаре излиш­нее почитание могил и взывание к помощи у умерших, сказал: «Даже люди на­шей деревни выше их. В нашей деревне помощь просят у Аллаха и произносят такбир и азан» [5, с. 48, 49; 6, с. 68].

Нужно сказать, что в целом проблематика культа святых особо не зани­мала Курсави и Марджани. По всей видимости, это было связано с тем, что, во-первых: проникший из Средней Азии в волжско-уральский регион культ святых (азизлер, хужалар) не имел тогда широкого распространения. Р. Фахретдин свя­зывает это с просветительской деятельностью дагестанского ученого Мухаммада б. Муса аль Кудуки: «В том, что мусульмане нашего региона находятся относи­тельно далеко от нововведений, связанных с покойниками и похоронами, рас­пространенных во многих исламских странах, и их не постигли такие явления, как дервиши, обитающие возле могил и поедающие подаяния и обеты народа, думается, большая заслуга принадлежит Кудуки. Нововведения, связанные с могилами, начались у нас с тех пор, как прервалась связь с учеными Дагестана. Нет сомнения в том, что наши ученые, которые стараются устранить такие но­вовведения, как поминки третьего, седьмого, сорокового дня и годовщина, явля­ются учениками учеников Мухаммада Кудуки» [7, с. 34; 8]. Во-вторых: в то вре­мя наиболее актуальными и обсуждаемыми в среде улемов Поволжья являлись вопросы, связанные с совершением ночной молитвы (’иша) в северных широтах, общей пятничной молитвы, иджтихада и таклида и др. [9, с. 166, 167; 10, с. 44].

Со временем эта тема начинает широко обсуждаться такими известными российскими богословами, как Г. Баруди, Р. Фахретдин, М. Бигиев и др.

Галимаджан Баруди (1857-1921) - основатель крупнейшего и престижно­го в Казани медресе Мухаммадия, один из вдохновителей и идеологов джади- дизма в России, муфтий Духовного управления мусульман Внутренней России и Сибири (1917-1922).

Г. Баруди выступал против многих традиций, бытовавших в народе, иду­щих вразрез с доктринами ислама - прежде всего против культа святых. На стра­ницах журналов «Шура» и «Ад-дин валь-адаб» ученый неоднократно пишет о недозволенности рассматривать святых в качестве посредников, совершать жер­твоприношения на могилах, обращаться с ду’а (мольбами) о заступничестве к умершим аулия [7, с. 34]..

Так, в тафсире к аяту 165 из суры «аль-Бакара» «Среди людей есть такие, которые приобщают к Аллаху равных и любят их так же, как любят Аллаха» Баруди писал, что большинству людей свойственно поклоняться тому, что можно видеть открыто, своими глазами. По этой причине они проявляют чрезмерность, верят и привязываются сердцем к тому, что можно лицезреть, особенно это ка­сается могил праведных и святых людей. Некоторые, когда они попадают в беду, переходят границы дозволенного и начинают просить у них помощи, ожидают от них какой-то поддержки и спасения, а порой начинают поклоняться им, откры­то совершать многобожие (ширк). Беспристрастных же, понимающих истину - меньшинство.

Настоящие верующие, по Баруди, - это те, кто познал Аллаха должным образом. Они не приравнивают Ему никого, любят праведников, но не возвы­шают их до степени Аллаха, не наделяют их качествами, присущими Аллаху, не возвеличивают их до поклонения, а верят, что они достойные рабы Всевышнего, не владеющие ничем и во всем нуждающиеся в Аллахе. В этом заключается суть настоящей веры и правильного убеждения, свободного от многобожия [7, с. 34, 35; 11].

В тафсире 168 аята суры «аль-Бакара» «О люди! Вкушайте на земле то, что дозволено и чисто, и не следуйте по стопам дьявола. Воистину, он для вас - яв­ный враг» Баруди писал, что посещение невежественными людьми Булгара, мо­гил Айшабики и иных могил, посвящение им обетов и принесение жертв - также относятся к упомянутым «стопам дьявола» и новшествам, не имеющих основ в религии. Каждому верующему, стремящемуся к сохранению своего вероубежде- ния, следует остерегаться подобных сомнительных вещей. Новшества, неверие и многобожие заходят через очень тонкие пути, через которые дьявол, приукра­шая подобные дела, обманывает людей, вводя их в заблуждение [7, с. 35; 12].

Посещение кладбищ, считал Баруди, является дозволенным действием, но только с целью назидания, для того, чтобы поразмыслить о смерти и жизни будущей, а также для обращения с мольбой за умерших мусульман. Подобное посещение соответствует Сунне. Другие виды - например, такие как жертвопри­ношение на могилах, в честь умерших святых, просьба у них помощи и др., явля­ется страшным нововведением, идущим в разрез с Сунной и в некотором смысле идолопоклонством.

В первые годы ислама посланник Аллаха Мухаммад (мир ему), запрещал посещение могил, опасаясь возращения мусульман к многобожию, но после того как они утвердились в своей религии, запрет на посещение могил был отменен [7, с. 35, 36; 13].

Баруди выступал не только против культа святых, но и других традиций, особенно распространённых среди суфиев, которые позиционировались им как нововведения в религии: практики чтения некоторых молитв (не имеющих под­тверждения в Сунне), громкого чтения аята аль-Курси и некоторых зикров (сла­вословий) после коллективных молитв в мечетях, что считалось обязательным среди простонародья, присвоение Аллаху имен, не имеющих подтверждения в Коране и Сунне и др. [7, с. 36-38; 14].

Единомышленником Г. Баруди в вопросах очищения ислама от заблужде­ний был Ризаэтдин Фахретдин (1859-1936), известный татарский богослов, пи­сатель и просветитель, ученый-востоковед, Муфтий Центрального духовного управления мусульман России (1921-1936). Он так же как, и Баруди и другие улемы-джадиды, жестко критиковал языческие пережитки в традициях народа (которые разъединяли, а не сплачивали мусульман) и выступал против покло­нения святым, хранителям, а также так называемым «хозяевам горы» и «святым источникам» [15]. Р. Фахретдин неоднократно говорил о необходимости «воз­вращения к чистому исламу». «Очищение» ислама от племенных религиозных обычаев, а также позднейших наслоений являлось, на его взгляд, объективным условием для сплочения и единения мусульман всего мира [16, с. 501]. В этом вопросе идеи Р. Фахретдина и других джадидов коррелируют со взглядами ас- Сирхинди, Ибн Таймийи, Ибн аль Каййим аль Джаузиййи, Джамал ад-Дина ал- Афгани, Мухаммада Абдо и других религиозных деятелей, также считавших, что возвращение верующих к Корану и Сунне и их объединение на единобожие (тау- хиде) будет способствовать консолидации мусульман.

В заключении к своему труду «Ибн Таймийя» Р. Фахретдин размышляет о причинах прогресса и регресса, возвышения и угасания народов. Он приходит к выводу, что стержнем всего происходящего в мире: революций, политических и экономических, научных и литературных баталий в общественной жизни явля­ется вероубеждение. «Господствующие над людьми тяжбы и конфликты, союзы и разногласия, проблемы и трудности на жизненном пути - все это плоды рели­гиозных убеждений. Под их началом самые ничтожные нации возвышаются, а самые сильные приходят в упадок, вплоть до того, что полностью рассеиваются, лишь кое-какие имена остаются на бумаге и немного памятников перед глазами археологов» - пишет Р. Фахретдин [17, с. 216]. От правильности вероубеждения зависит судьба не только наций, народов, племен и родов, но и отдельно взятого человека.

Он приводит в пример арабов, которые благодаря исламу сумели вырвать­ся из состояния джахилии (первобытной грубости и невежества, когда господст­вовало язычество) и отсталости в авангард мировой истории. «Они преодолели горы и распространились по всему свету, начали властвовать, захватив страны и города. Став наследниками государств цезаря и шаха, сделали поверхность зем­ли ареной действий...весь свет оживился под исламским влиянием» [17, с. 216]. Оживление деятельности в исламском мире он сравнивает с движением конвей­ера внутри огромного завода. Причину этих необычайных перемен и удивитель­ной активности он видит в изменении вероубеждения [17, с. 218].

Далее он рассуждает, что если бы мусульмане сохранили основанное на ис­ламе здоровое вероубеждение, то тогда имеющиеся в распоряжении европейцев школы, ученые и ремесленники, исследователи и изобретатели, фабрики и за­воды, архитекторы и инженеры, врачи и профессора, культура в подлинном ее значении - все это появилось бы и в исламском мире. Однако, сожалеет он, позд­ние мусульмане не пошли путем ранних. Они последовали за словами торговцев религией, от ее имени стали запрещать ремесла и профессии, необходимые для счастья и жизни людей. Вопреки Корану они наделили людей праведностью и святостью - сделали их для себя Каабой. Считая их «управителями судеб», «по­мощниками творений» и «полюсами Вселенной», они начали обращаться к ним с мольбами с просьбой о помощи и проявлять перед ними смирение. Вследствие такого исказившегося вероубеждения исламский мир стал похож на заброшен­ную фабрику, впав в бездеятельную праздность [17, с. 218, 219].

Распространившиеся в исламском мире бездеятельность, невежество и суе­верия, по мнению Р. Фахретдина, привели к тому, что мусульмане начали терять «доставшиеся в наследство от предшественников богатства и прекрасные, подобные Раю, государства». Однако вместо того, чтобы переосмыслить и извлечь уро­ки из своего положения, проснуться и последовать букве Корана и Сунне проро­ка, они обратили свои сердца «к могилам - Каабе их нужд, - и душам умерших, почитаемым как божества, а также к ишанам - живым идолам». В итоге они по­лучили только лишения и невзгоды [17, с. 220, 221].

Р. Фахретдин сравнивает современное положение мусульманской циви­лизации с христианским миром, и говорит о том, что духовный недуг, который прежде господствовал у христиан, перешел и к мусульманам. «Имена святых и праведников сделались источником пропитания и средствами жизни. Их могилы вкупе с прилегающими окрестностями наполнились муджавирами1, поедающи­ми пожертвования, и продавцами караматов. Появилось, хоть и под иным назва­нием, но с той же сутью, сословие «монахов». Имена благородных избранников стали поприщем для торговли праздными речами» [17, с. 222].

Ученый не отрицает святость пророков и почтительное отношение к пра­ведникам, но полагает, что проявление уважения к ним должно быть без чрез­мерности и преувеличения в соответствии с духом Корана и Сунны. «Челове­ческие предпочтения и чувства непригодны для того, чтобы приниматься за мерило, а обычаи - за руководство к действию. В отношении возвеличивания и проявления уважения наш единственный критерий - это Книга и Сунна» - гово­рит Р. Фахретдин [17, с. 223, 224].

Подобно врачу, обличая духовные недуги общества (невежество, суеверия, могилопоклонство, бездеятельность, попрошайничество), он сравнивает своих современников с праведными предшественниками (саляфами), которые, в отли­чие от первых, следовали предписаниям религии, в поте лица созидали и сумели создать высокую цивилизацию [17, с. 225, 226]. Он говорит: «Нет числа проси­телям милостыни, которые заполнили улицы, - они слоняются и сидят, занимая все почетные и свободные места. Но и этого тяжелого бремени для нации кому-то мало. Чтобы высасывать, подобно пиявкам, богатство народа, во многих местах были выдуманы (и до сих пор выдумываются) вещи наподобие «Горы господ» и «Родника праведников». Примеры этого известны. А теперь посмотрите на сала- фов, затем взгляните на поздних мусульман! Разница между ними настолько ве­лика, что даже тяжело понять, есть ли у них что-то общее. Ныне прежних львов заменили обезьяны, престолы истинных ученых заняли вешалки для чекменей. Каждый, кто не лишен проницательности, это видит и знает, его совесть не по­зволит этого не признать» [17, с. 228].

Характеризуя регресс исламской нации, Р. Фахретдин говорил, что му­сульмане, которые развивались со скоростью молнии, под влиянием порочных вероубеждений впали в стагнацию и, перестав развиваться, лишились своих государств. «Школы пришли в упадок, ученые потеряли авторитет и уважение. Каждый ленивый дурак был назначен на должность ишана, а каждый безумец - на должность кутба. Исламский мир с одного конца до другого стал совершенно раздробленным, нищим и беспечным. Индия, в прошлом золотая сокровищница, и Туркестан, бывший источником знаний, пал жертвой на пути данного вероубе- ждения. Марракеш и Андалусия, Еягипет и Туркмения погибли, будучи плодами этого мышления. Не осталось и следа от знаний и ученых салафов. Место глу­бокой набожности и искренности заняли лицемерие и притворство, хвастовство и легкомыслие. Совсем молодые и здоровые, как ифрит1, люди, прикинувшись ишанами, взяли в руки посохи и четки и стали слоняться без дела - ходя из дома в дом, высасывая достаток мусульман, словно пиявки. Недостойные люди взо­брались на минбары знания и стали орудием притеснения, составляя от имени религии фатвы в соответствии с капризами и сумасбродством каждого тирана и деспота. Не осталось ни имени, ни следа от чувства собственного достоинства и любви к нации» [17, с. 225]. Результатом всего перечисленного, по мнению уче­ного, стал экономический и политический кризис, а также униженное положе­ние, в котором оказались мусульмане. Вследствие чего они погрузились в пучину безнадежности и обездоленности [17, с. 226].

В заключительной части книги Р. Фахретдин задается риторическим во­просом: «Желают ли мусульмане счастливого существования и благополучного будущего? Или пределом их чаяний является жизнь в положении чужих рабов и невольников, хождение по улицам в поисках работы с метлой и топором в ру­ках.» [17, с. 229]. Далее он сам же отвечает: «Если нет, то им следует понимать Ислам так, как понимали его салафы, и привнести это понимание в свое повсед­невное существование. Куда полезнее вместо возведения построек на могилах строить школы; деньги, отдаваемые муджавирам при могилах, тратить на пути знания; расходуемое на путешествия к святым источникам и могилам направить на обучение шакирдов и воспитывать детей нации, открывая дома призрения и милосердия, обеспечивать жизнь немощных мусульман. Придание религиозного окраса мирским и обыденным делам и отнесение к религии того, что не передано от Благороднейшего Посланника, несомненно, является преступлением против веры и проявлением неумеренности в ней» [17, с. 216].

Таким образом, в заключении к книге «Ибн Таймийа» Р. Фахретдин доста­точно подробно излагает видение относительно комплексного кризиса, охватив­шего мусульманскую умму, главная причина которого, по его мнению, заключа­ется в испорченности вероубеждения - отклонении от пути Корана и Сунны в сторону невежества и многобожия, одним из ярких проявлений которого являл­ся культ святых.

Одним из главных представителей джадидизма был выдающийся ученый-богослов Муса Яруллович Бигиев (1873-1949). Как и многие другие представи­тели джадидизма, в своих теологических воззрениях он апеллировал к временам праведных предшественников и выступал против калама, философии, ишанизма, различного рода новшеств в религии.

По мнению М. Бигиева доминирование в учебном процессе религиозных школ - калама и фалсафа, негативным образом отразилось на системе исламско­го образования и стало одним из главных факторов тормозящих развитие ислам­ской цивилизации [18, с. 20-21].

На страницах своей книги «История Корана и его сводов», ученый задается вопросом: «Разве не тяжкий грех для нас иметь религиозные школы, в которых не изучаются ни Коран с его науками, ни хадисы Пророка и его учение? Разве не стыд и не позор для нас, что истины религии Аллаха остаются [для нас] скры­тыми в страницах томов, а мы прельщаемся словесными узорами богословских диспутов и нас развлекают взгляды греческих философов?». [18, с. 22].

Формулой для обретения счастья, по мнению М. Бигиева является следо­вание примеру праведных предков: «поступать так, как поступали они, жить так, как жили они»; следует улучшить и исправить положение школ, в религиозных школах изучать Коран и его науки, хадисы Пророка и его учение. Следование этому пути позволит оживить дух исламской религии - «возвышенный дух, ко­торый, вселяясь в души людей, не дает им погрязать в ущербности и совершать низости, побуждает их опережать другие нации во всех отраслях жизни. И тогда мы обретем в нашей религии ее истину - истину чистую, не искаженную новше­ствами и измышлениями людей неразумных, и тем, что перешло от них простому народу. И тогда сможем мы идти вперед без преград, и ничто не помешает наше­му счастью. И будет наша жизнь благословенной и доброй, и станем наслаждать­ся счастьем и как верующие, и как граждане» [18, с. 22].

Нужно отметить, что М. Бигиев считал, что возрождение и процветание уммы возможно не только благодаря правильному вероубеждению, основанно­му на истинных и неискажённых новшествами религиозных знаниях (что явля­лось основополагающим), но и изучению мирских наук, использованию их бла­гих плодов на пользу людям. Обучение детей должно осуществляться с самого раннего возраста, начиная с азов всех наук - чтения, письма, первооснов веры. В процессе обучения учебная программа должна усложняться и дифференциро­ваться, в зависимости от возрастных и интеллектуальных способностей и при­родных наклонностей учащегося. Сочетание религиозных и мирских знаний и их применение - это то, без чего невозможно гармоничное существование чело­вечества [18, с. 17-20].

Отношение М. Бигиева к суфизму, по словам Т. Зарконе, характеризовалось двойственностью. С одной стороны, он был сторонником суфийской общины (системы обителей - «ханака»), с другой - критиковал ишанов, т. е. суфийских клерикалов. Слово «ишан» могло означать вождя (шейха) в момент духовного мистического самоусовершенствования либо хранителя могилы святого, моля­щегося за его заступничество по просьбе пилигримов, знахаря или даже изгото­вителя амулетов [19].

Ишаны воспринимались М. Бигиевым как носители невежества и глав­ный тормоз в развитии ислама [3, с. 120]. В своей работе «Пост в длинные дни» Муса Бигиев пишет: «В последние века под влиянием: 1) аскетствующих факи- хов, 2) невежественных толкователей-муфассиров, 3) глупых толкователей-мухаддисов, 4) лживых проповедников, 5) коварных восхвалителей, 6) продажных поэтов, 7) трутней-суфиев, 8) льстивых ученых, 9) шейхов суфийских орденов, 10) прорицающих заступников, 11) наставников-пиров, употребляющих гашиш, 12) учителей, которые погубили зря свои жизни и религию в каламическом пу­стословии, 13) обитателей могил, заведующих вакуфами, всецело посвятивших свою деятельность праздному накоплению материальных благ, 14) мелких пи­сак, которые погрузили в позор и несчастия исламскую мораль, 15) хатибов, еженедельно втолковывающих верующим всевозможную ложь и фатальный об­ман, 16) медресе, губительных для бытия, мозга и сердец, 17) мечетей, которые вместо того, чтобы очищать сердца, облегчать души и придавать духовные силы, делают прямо противоположное, 18) людей, которые превратили в бесполезный хлам установленные Законодателем с целью принесения великой пользы людям религиозные обряды и каноны, 19) тех преступлений, которые свершаются в семейном кругу, во внутреннем храме, под видом религиозной традиции, - под влиянием всего этого в мире ислама мораль была полностью испорчена, любое совершенство толковалось и объяснялось так, что превращалось в свою проти­воположность. А все губительные качества представлялись как элемент веры и абсолютное благо» [20, с. 325, 326].

Подобную уничижительную характеристику невежественным ишанам вы­сказывали и другие джадиды [21, с. 78]. К примеру, старший брат М. Бигиева Зи- хир Бигиев (1870-1902) в своей книге «Путешествие в Мавераннахр» подробно описывает авантюры с пожертвованиями (садака), исказившими и извративши­ми исламские представления о милостыне и благотворительности: «Благотворительность, милостыня считается у мусульман высшим проявлением доброты. Божественный Закон позволяет подавать милостыню с назидательной целью не­счастным и обездоленным, но он запрещает помогать тем, кто впал в бедность со­знательно, чтобы получать деньги, пребывая в лености». Сословие ишанов-хранителей могил, спекулирующих на человеческих бедах и несчастьях, он называет термином «назркхур» (пожиратели милостыни, щедрот) [19].

Т. Зарконе в своей статье «Суфизм в татарском мире в начале XX века» по­дразделяет ишанов на две категории - «черных» и «белых». Первые - обманы­вают народ, обогащаясь за его счет. В целях личного обогащения они проводили праздничные религиозные обряды у богатых людей, выступали против просве­щения и образования. Они представляли собой образ невежественного деревен­ского суфия, довольствующегося должностью знахаря или хранителя могилы. «Белые» же ишаны, которых он называет шейхами, являлись людьми знающи­ми, сведущими в делах религии, среди них были образованные суфии и большие ученые, деятельность которых не противоречила Корану и Сунне. Невежествен­ные ишаны собирали своих последователей возле могил какого-нибудь святого для совершения различного рода оккультных действий, обращаясь с просьбами покровительства к святому для излечения от болезней, защиты от зла и т. д. Зна­ющие же шейхи собирали своих учеников в медресе, давали знания и наставле­ния религии, основанные на Коране и Сунне [19].

Таким образом, конец XVIII - начало XX века характеризуются процессом возрождения общественно-богословской мысли татар. Издание в 1773 году Указа Синода «О веротерпимости» положило начало этому процессу. В поисках знаний татарские шакирды отправлялись в Бухару, Самарканд, Кабул, Стамбул, Бейрут, Каир, Мекку, Медину и т. д. [16, c. 145]. Там они получали возможность позна­комиться с религиозным наследием таких известных религиозных деятелей, как ас-Сирхинди, Шах Валиулла, ибн Таймийа, ибн аль Каййим аль Джаузиййя, Мехмед Бергеви, Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб, Джамал ад-Дина ал-Афгани, Мухаммад Абдо, Мухаммад Рашид Рида и др. Безусловно, их взгляды формиро­вали мировоззрение, способствовали возрождению и обогащению богословской мысли татар [22, c. 574, 558]. Под влиянием этих идей формировалось джадид- ское (обновленческое) движение, которое искало пути выхода из сложившегося духовного и социально-экономического кризиса мусульман России и всего ис­ламского мира и видело их в возвращении мусульман к Корану и Сунне.

В своих трудах джадиды обращаются к эпохе праведных предшествен­ников (салафов) и видят в ней образец идеального общества, к которому умма должна стремиться. Калам и его теологические напластования, различные об­ряды и культы, не имеющие основания в шариате, расцениваются ими как бид’а и отвергаются. Ссылаясь на хадис: «Каждое нововведение - это заблуждение, а всякое заблуждение в Огне!». [1, с. 146], порицаются новшества в религии. Од­ним из проявлений испорченности вероубеждения, вызванным невежеством и не имеющим основание в религии, считался культ святых и институт ишанов - хранителей могил святых. Культ святых представляется многими джадидами как многобожие, а ишанизм как главный тормоз в развитии ислама.

Если нововведения в религии осуждались, то изучение светских наук, за­имствование мусульманами у европейцев современных научно-технологических и иных достижений являлись, в представлении джадидов, важным условием на пути к прогрессу мусульман. Правильное исламское вероубеждение в совокупно­сти с мировыми научными и технологическими достижениями современности, по их мнению, должны были вывести мусульман из пучин невежества и униже­ния к свету знания и величию, возродить социально-экономическую жизнь та­тарского общества [17, с. 226, 229].

Список литературы

1. Абу-н-Наср ‘Абд ан-Насир ал-Курсави. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-‘ибад). Казань: Татар. кн. Изд-во; 2005.

2. Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: исламский дискурс под русским господством. Казань: Российский исламский университет; 2008.

3. Хакимов Р. Джадидизм (реформированный ислам). Казань: Институт истории АН РТ; 2010.

4. Шихабаддин б. Бахааддин ал-Газани [ал-Марджани]. Послание «Привлечение внимания современников к очищению сведений об Абу-н-Насре» [Рисала танбих абна ал-’аср ’ала танзих анба Аби-н-Наср]. Абу-н-Наср ‘Абд ан-Насир ал-Курсави. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л– ‘ибад). Казань: Татар. кн. Издво; 2005.

5. Шихабутдин Марджани. Сборник статей, посвящённый 100-летию Ш. Марджани, изданный в Казани в 1915 г. Казань: Татар. кн. Изд-во»; 2015. С. 48–49.

6. Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (Китаб ал-Хикма ал-балига ал джаниййа фи щарх ал-‘акаид ал-ханафиййа). предисл. и пер. с араб. Д. Шагавиев. Казань: Татар. кн. изд-во; 2008.

7. Хабибуллин Р. Р. Реформаторские взгляды Г. Баруди. Бигиевские чтения: богословская мысль российских мусульман XIX– нач. XX вв.: сборник научных статей. М.: Издательский дом «Медина»; 2015. С. 30–38.

8. Шура. 1914; (1): 1,2.

9. Кемпер М. Между Бухарой и Средней Волгой: столкновение абд ан-Насра ал-Курсави с улемами традиционалистами. Мир ислама. 1999; (1/2): 163–174.

10. Шагавиев Д. Богословский трактат Шихаб ад-дина ал-Марджани «Назурат ал-хакк» // Ислам в современном мире. 2016; 12 (1): 41–48.

11. Ад-дин валь-адаб. 1916; (13): 347.

12. Ад-дин валь-адаб. 1916; (14): 380.

13. Ад-дин валь-адаб. 1913; (24): 742–744.

14. Батыр Р. «Сегодня Галимджан Баруди вряд ли бы прошел аттестацию в ДУМ РТ». Бизнес-газета; 2017. 25 марта. Режим доступа: https://www.business-gazeta.ru/blog/340899 [Дата обращения: 14.09.2019].

15. Хабутдинов А. Ю. Каким должен быть муфтий и улем: пример Ризаэтдина Фахретдина (1858–1936). Рамазановский чтения. 2010; (5) Режим доступа:.http://www.idmedina.ru/books/history_culture/?3434 [Дата обращения: 14.09.2019].

16. Гафаров А. А. Российские мусульмане в контексте общеисламской модернизации (XIX – начало XX вв.). Казань: Изд-во Казан. ун-та; 2014.

17. Фахретдин Р. Ибн Таймийя. (пер. с старотат. Ш. Сайф ад-Дин). М.: Форум; 2018.

18. История Корана и его сводов / Муса Бигиев; пер. с арабск.; под общ. ред. Д.В. Мухетдинова. М.: ИД «Медина»; 2016.

19. Зарконе Т. Суфизм в татарском мире в начале XX века (Муса Ярулла Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы). Материалы международного симпозиума «Ислам в татарском мире: история и современность». Казань. 29 апреля – 1 мая 1996 г. Панорама-Форум. 1997; (12). Режим доступа: https://xn--80ad7bbk5c.xn--p1ai/ru/content/sufi zm-v-tatarskom-mire-v-nachale-xx-veka [Дата обращения: 14.09.2019].

20. Муса Джаруллах Бигиев. Избранные труды в двух томах. Казань; 2005. Т. 1.

21. Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в XX веке: формы, смыслы, значение. М.: ИД «Медина»; 2013.

22. Адигамов Р. К. Становление и развитие богословской мысли татар: история и тенденции. Вестник РУДН. Серия: ИСТОРИЯ РОССИИ. 2018; (3): 551–580.


Об авторе

Э. Х. Сейдаметов
ГБОУ ВО РК «Крымский инженерно педагогический университет»
Россия
Сейдаметов Эльдар Халилович, к.и.н., доц. кафедры истории, заведующий Крымским научным центром Института им. Ш. Марджани АН РТ


Для цитирования:


Сейдаметов Э.Х. Культ святых в религиозных воззрениях татарских улемов-джадидов конца XVIII – начала XX вв. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):726-742. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-726-742

For citation:


Seidametov E.K. The Cult of Saints in the Religious Views of the Tatar Jadid Ulama of the late 18th – early 20th century Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):726-742. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-726-742

Просмотров: 379


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)