Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

Ибн-Рушд (Аверроэс) О методах обоснования принципов вероучения. Часть пятая

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-4-1003-1049

Полный текст:

Аннотация

В продолжающейся публикации дается перевод трактата Ибн-Рушда, в котором он критикует каламскую теологию, особенно ашаритскую, противопоставляя ей «коранические методы» обоснования главных положений мусульманской догматики. В настоящей части представлены три последних вопроса из пятого раздела «Деяния Божьи» – предопределение, справедливость-несправедливость и воскресение, а также Заключение, в котором изложена авторская концепция аллегорической экзегетики.

Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.

Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс) О методах обоснования принципов вероучения. Часть пятая. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(4):1003-1049. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-4-1003-1049

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes) On the Methods of Substantiating the Principles of Creed. Part Five. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(4):1003-1049. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-4-1003-1049

Предисловие к переводу

В пятом разделе трактата, посвященном Божьим деяниям*, Ибн-Рушд обсуждает пять вопросов. Первые два из них (о сотворении мира и воздвиже­нии пророков) были представлены в предыдущей публикации; здесь же дает­ся перевод оставшейся части этого раздела, а также заключительного очерка, посвященного аллегорической экзегетике.

Третьим вопросом в данном разделе является вопрос о Божьем предо­пределении, фактически представляющий один из двух фундаментальных вопросов классической мусульманской теологии - второй после вопроса о соотношении атрибутов Бога и Его самости. В суннитском исламе вера в предопределение входит в перечень шести основных догматов (наряду с верой в Бога, Его ангелов, писания, пророков и Судный день). Этот догмат признают и шииты, хотя у них таковой не принадлежит к числу основных принципов вероучения. Вслед за преданиями Сунны доминирует представление о пред- мировой небесной книге - [Свято]хранимой скрижали, на которой задолго до сотворения неба, земли и людей Бог начертил будущую судьбу всех их.

Само понятие предопределения обычно передается двумя терминами - аль-када’ (المقتاء) и аль-кадар (القذر), которые порой отождествляют и объе­диняют, говоря, например, о вере, в аль-када’ и аль-кадар. Но случилось так, что в мусульманской культуре обозначение, производное от второго терми­на, - кадариййа («кадариты»), утвердилось не за исповедующими кадар, а за либертарианистами (приверженцами тезиса о свободе человеческой воли), которые отрицают Божью детерминацию человеческих действий. Данный эпитет, имеющий сугубо негативную коннотацию, обычно прилагается к мутазилитам со стороны их оппонентов. Сторонники же фаталистической концепции именуются «джабритами» (араб. джабриййа, от слова джабр/, «принуждение»).

И в ашаритском каламе, и в матуридитском када’ и кадар выражают два уровня Божьей детерминации. Причем для ашаритов када’ выступает как со­вокупное извечное установление/декрет касательно всех будущих вещей, а кадар - как детализированная пространственно-временная реализация это­го установления; у матуридитов же означенные термины меняются местами (см.: [1, с. 135-136]). Близкое к ашаритскому употребление двух терминов мы находим у видного представителя фальсафы - Ибн-Сины (Авиценна, ум. 1037; см.: [2, с. 340-342]). Ибн-Рушд же оперирует этими терминами словно синонимами.

Мутазилиты, отказывающиеся распространять Божью детермина­цию на людские волительные действия, объявили человека творцом/делателем таких своих действий. Не разделяя эту позицию, ашариты выдвинули положение, по которому в мире нет творца/делателя помимо Бога; но отмежевываясь от джабритов, они говорили о волительном действии как о «творении» Бога и одновременно «совершении» человека. В своей критике этого учения Ибн-Рушд отмечает, что отказом признавать за люд­ской волей какую-либо роль в самом осуществлении волительного дейст­вия ашариты фактически перенимают фатализм джабритов. Так философ встает на близкую к мутазилитам позицию касательно роли инициативы. Схожая ориентация, заметим, наблюдается и у матуридитов (см. [1, с. 127­128]).

Вместе с тем все в мире происходит по детерминации/предопре­делению Бога. Здесь Ибн-Рушд излагает оригинальную концепцию, по которой Божий кадар есть не что иное, как система закономерно­стей/правил, вложенных Им и в окружающую нас природу, и в нас самих.

С проблемой предопределения тесно связан и следующий, четвертый из пяти вопросов, на которых философ останавливается в настоящем разделе, - о справедливости-несправедливости применительно к описанию Божьих действий. Автор трактата «О методах обоснования...» возмущается характер­ным для ашаритского калама теистическим субъективизмом, согласно кото­рому этические квалификации суть условные описания вещей: справедливое/ красивое - это дозволенное Богом, несправедливое/безобразное - запрещен­ное Им; посему если Он решит иначе (например, поместить праведников в Ад, а грешников - в Рай), то данное действие будет вполне справедливым. С таким крайним субъективизмом не соглашаются и матуридиты. В более позд­нем ашаризме субъективистская установка была значительно смягчена (см.: [1, с. 137-139]).

В этой связи философ, обращаясь к широко дискутируемой в каламе проблеме Божьего «водительства-сбивания» людей. Критикуя ашаритскую концепцию, он противопоставляет ей собственную, весьма новаторскую ин­терпретацию соответствующих свидетельств Корана и Сунны.

Крайнему осуждению, доходящему до обвинения в ереси* (!), Ибн-Рушд подвергает ашаритское понимание Божьей воления/хотения, из которого следует, что Всевышний может делать несоответствующее Его желанию/довольству или повелевать противное Его волению. Из контекста можно за­ключить, что в первом случае философ скорее подразумевает, например, сби­вание (приведение к неверию, в айате 39:7 описывающемуся как противное Богу); во втором же он может иметь в виду, например, повеление уверовать, обращенное к человеку, который все равно не уверует (уверование неволимо Им, раз оно не произошло).

Здесь также Ибн-Рушд склоняется к позиции мутазилитов, которые в отношении Бога отождествляют «воление, хотение» с «желанием, довольст­вом, любовью» и заявляют, что Он хочет/желает только благое; с «волением/ довольством» они отождествляют и «повеление» в том смысле, что повеление непременно включает в себя хотение, чтобы ему повиновались. О тождестве первых двух понятий учат и ашариты, но они утверждают об универсально­сти Божьей воли (в строгом соответствии с ней происходит все случающееся в мире - и благое, и злое); кроме того, ашариты разводят «повеление» и «воление/довольство», полагая, что Бог может повелевать нежелаемое Им, как то имеет место, например, в случае с Его повелением Аврааму принести сына в жертву.

Мнения об универсальности Божьей воли придерживаются и матуридиты, которые, однако, разводят «воление/хотение» и «желание/довольст­во». С их точки зрения, благие деяния люди совершают по воле Бога и Его довольству, дурные - по Его воле, но не с Его довольства. Так считают и не­которые ашариты. В позднем каламе (особенно у матуридитов) и асаритской (ханбалитско-таймиййтской) теологии различаются две разновидности воления и повеления: бытийное-онтологическое и религиозное-законодательное. Первое непременно осуществляется, притом воление Богом такового не предполагает Его довольства им; второе может реализоваться и не реали­зоваться, а в отношении него воля включает в себя и довольство (см.: [1, с. 132-134]).

Пятый вопрос - о воскресении - интересует Ибн-Рушда преимущест­венно потому, что в своем знаменитом сочинении «Опровержение филосо­фов» видный ашарит аль-Газали (ум. 1111) атрибутирует мусульманским философам-аристотеликам (фалясифа) учение об отрицании телесного вос­кресения, объявляя его одним из трех характерных для них «еретических» тезисов. На этом вопросе философ останавливается не только в настоящем сочинении, но и в более раннем, относительно небольшом трактате «О соот­ношении философии и религии» [3, с. 566-570], а также в написанном позже достаточно объемистом произведении «Опровержение Опровержения» [4, с. 505-510].

Еще в трактате «О соотношении. » автор отмечает, что в отношении подобных сложных теоретических вещей само обвинение в ереси некоррек­тно, ибо консенсус имеется в отношении таких фундаментальных принци­пов религии, как бытие Бога, воздвижение пророков и потустороннее воз­даяние, но не в отношении толкования священных текстов, касающихся второстепенных аспектов этих принципов. Если речь идет о будущем возда­янии, то выдвигаемая интерпретация не поколебала собственно веру в самб воздаяние.

Что касается характера воздаяния - телесного или духовного, то здесь нет никакого консенсуса, раз не только философы, но и суфии (на что ука­зывает тот же аль-Газали в других своих произведениях) придерживаются представления о нем как о духовном (подробнее см.: [5, с. 216-218]).

Сам Ибн-Рушд как в настоящем трактате, так и в «Опровержении опро­вержения» высказывается в пользу учения об иной телесности. Впрочем, в позднем каламе прочно утвердится мнение, по которому правомерны оба взгляда на воскресение - как на воссоединение рассеянных частиц прежнего тела или как на сотворение идентичной ему копии.

В Заключении философ выдвигает свою концепцию иносказательного (аллегорического) толкования, модифицируя данную им в трактате «О со­отношении...» версию (подробнее см. [6]). Здесь он заявляет и о намерении написать более обширный труд по герменевтике, который охватывал бы все проблемные тексты Корана и Сунны. По-видимому, этот его замысел остался нереализованным.

«О методах обоснования принципов вероучения»

5.3*. Предопределение

Данный вопрос - самый сложный из религиозных вопросов. Ибо ка­сательно него разноречивыми находят как свидетельства Закона, так и ар­гументы разума. Разноречивость свидетельств Закона обнаруживается и в Писании, и в Сунне.

[Свидетельства Корана]

В Писании встречаются многие айаты, в целом свидетельствующие, что все [происходит] согласно предопределению؛, что человек принуждаем к своим действиям. Но многочисленны и его айаты, свидетельствующие о том, что человек «совершает» свои действия, что он непринуждаем в деяни­ях своих.

К айатам, указывающим на то, что все события* необходимы, что их опережает предопределение, относятся Божьи слова:

«إناخمل فتي حلمئاة بهذر»

«Всякую вещь Мы сотворили по предопределению (би-кадар) [Наше­му]» (54:49);

«؛خمل فتي جتذة بمقدار»

«И всякая вещь предопределена (би-микдар) у Бога» (13:8);

«فا أحثابم بن قهبمثة في الآزم ؤلا في أنيكب إلا شممد_، هن قي أن وزأقا إن ذللن، غلى اش سر»»

«Не постигнет никакая беда ни землю, ни вас самих, ا Не будучи [пред­начертанной] в Книге, прежде чем Мы сотворили ее - ا Поистине для Бога сие не составляет труда» (57:22); и другие айаты такого содержания.

Что касается айатов, указывающих, что у человека есть «совершение»؛, что деяния сами по себе суть возможны, а не необходимы, то это, например, такие Божьи слова:

«أؤ يقهن يئاكمنيوا ؤبمفن غن م»

Иль поми- ا ,(Иль погубит [Бог] их за совершенное ими (би-ма касабу»;(42:34) «Как] многие [прегрешения] прощает Он] ا ,лует

«ؤق، أصا؛كم ئن فصه فئكست أيديكم»

«<...> за то, что совершили (касабат) руки ваши» (42:30);

» ْ َّ السيِّئ ُوا ب َ َ َ كس ِين َّذ َال «

«Совершившие (касабу) зло <...>» (10:27);

» َى الْه َل َى ع َم بُّوا الْع َ َح ْت َاس ْ ف ُم َاه ن ْ َ َديـ ه َ ُ فـ ُود َم أََّما ث َ «

«Мы указали самудитам истинный путь, ا Но [ясности] истинной [веры]

ا Они предпочли слепоту [язычества]» (41:17).

Бывает и так, что в одном и том же айате находят обе противополож­ности. Так, [Бог] (всевышен Он!) [сначала] говорит: говорит: «Испытав не­счастье [от язычников], ا Коих раньше вы подвергли вдвое большему, - ا [Те­перь] вы вопрошаете: “Как могло это случиться с нами?!” ا Отвечай: “Это от вас же самих”»*; но далее о том же Он замечает: «Постигшее вас в том сраже­ние - по соизволению Божьему»** (3:165-166).

“ْ ُْف ِس ُكم ِ أَنـ ِند ْ ع ِن َ م ُو ْ ه ُل ـذا ق َ َ ْ أَنَّى ه ُم ْلت ُ َا قـ ْه َيـ ل ْ ُ ِّم مثـ ت ْ َ ْد أَ َصب ٌ ق ة َ م م ِصيب ْ ُك ُّ ت َ لََّما أَ َصابـ َ * “أَو ِ ِ االله” ِ ْذن ِإ َب ِ ف َان ْع َم َقى الْج َ َ الْتـ ْم و َ ْ يـ َ ُكم َا أَ َصاب َم **

Таковы и слова Его (всевышен Он!):

«Что случится с тобой доброго, - то от Бога, ا А злого - то от тебя само­го»* (4:79), [до которых] Им сказано: «Все - от Бога»** (4:78).

» ِ ِ االله َ شِه ً َكَفى ب َ ً و ُولا َس ِلنَّ ِ اس ر َ َ اك ل َ ْلن ْس أَر َ ِن نـَّْف ِس َك و َم ٍ ف َة يِّئ َ ِن س َ َك م َا أَ َصاب َم َ ِ االله و ِن َم ٍ ف َة ن َ َس ْ ح ِن َ َك م َّ * «ما أَ َصاب ِ ِ االله» ِند ْ ع ْ ُ ك ًّل ِّ من ُل *

[Свидетельства Сунны]

Такими же [разноречивыми] находят и соответствующие хадисы. В частности, у [Пророка] (мир ему!) сказано: «Каждый младенец рождается согласно естественной [вере] (фитра), а его родители уже потом делают его иудеем или христианином»3.

«خمل قؤلوؤ إوثئ غلى اأفطرق، فأبرة يهؤ،ثانه أؤ ينصرنه»

И он же (мир ему!) передает [со слов Бога]:

«Я сотворил этих для Рая - и деяния обитателей Рая совершать будут они; а тех я сотворил для Ада - и деяния обитателей Ада совершать будут они».

«خلقث هولا؛ بليخقة ؤثغفز م البخئةبملون؛ حلمق هؤلاء بلئار ؤسمل م ام يغفلون»

Ведь из первого хадиса следует, что неверие проистекает от воспита­ния, а вера - от врожденной природы. Второй же хадис указывает, что ослушание и неверие - сотворены Богом, что человек - принуждаем к ним.

[Расхождение толков]

Вот почему в этом вопросе мусульмане разделились на два толка. Одни считают, что совершение (касб) человеком [своих действий] служит причи­ной и ослушания, и добродеяния, на чем соответственно зиждется наказание и вознаграждение, - это мнение мутазилитов. Другие придерживаются про­тивоположного [взгляда], а именно, что человек принуждаем к своим дейст­виям, - так полагают джабриты.

Что же касается ашаритов, то они пытались выдвинуть срединное мне­ние. Они признают за человеком некоторое совершение, считая, однако, что и совершение, и совершаемое сотворены Богом. Но это - бессмыслица. Ибо если совершение и совершаемое сотворены Богом, то человек непременно принуждаем к совершаемому.

Противоречивость рациональных выводов

Наряду с [разноречивостью свидетельств] Закона для разногласий по данному вопросу, как уже говорилось, имеется и другая причина - столкно­вение рациональных аргументов между собой.

В самом деле, если предположить, что человек выступает осуществите­лем (муджид) своих действий и творцом (халик) их, то отсюда непременно следует, что [в мире] имеются действия, которые происходят не сообразно воле Бога и Его выбору, т.е. имеется иной творец, помимо Бога. Мусульмане же единогласны в том, что нет творца кроме Бога.

Но если предположить, что человек не совершает свои действия, то он должен быть принуждаем к ним, ибо нет середины между принуждением и совершением. В таком случае вменение в [религиозную] обязанность будет относится к непосильному. А при вменении непосильного снимается разни­ца между вменением человеку и вменением неодушевленному, ибо у неоду­шевленного нет способности, также и у человека нет способности на то, что ему непосильно. Вот почему большинство [богословов] считает способность непременным условием вменяемости - таким же, как разум.

Вот почему мы видим, как в «Низамийском [кредо]»؛ Абу-ль-Маали [аль-Джувайни] говорит, что у человека имеется совершение (касб) [в отно­шении] своих деяний и способность к действию; и такое [утверждение] он обосновывает исходя из абсурдности вменения непосильного, хотя и не в том аспекте, в каковом об означенной абсурдности учили мутазилиты. Ран­ние же ашариты допускали вменение непосильного, избегая того положения, соответственно каковому мутазилиты отрицали сие [вменение], а именно не- благовидность такового с точки зрения разума. Но [касательно этого] позд­ние ашариты разошлись с ранними.

И еще: если у человека нет совершения, то бессмысленно было бы пове­левать ему готовиться к ожидаемым бедам или добиваться благ. Это значило бы ликвидацию всех ремесел, ибо цель их и состоит в добывании благ, как, например, земледелие и прочие ремесла, посредством которых обретаются полезные вещи. Равным образом оно обозначало бы и ликвидацию всех ре­месел, посредством которых люди охраняются от вредного, наподобие военного искусства, навигации и медицины. И все это преступает границы всякого разумного.

[Как снять расхождение]

Могут спросить: если дело обстоит подобным образом, то как совме­стить расходящиеся между собой свидетельства и традиционального, и раци- онального? На это мы отвечаем так. Очевидно, что Закон не хочет развести в разные стороны указанные два убеждения; наоборот, он стремится соеди­нить их сообразно срединному подходу, выражающему истину в данном во­просе.

Ибо ясно, что Бог (благословен Он и всевышен!) создал в нас силы, по­средством которых мы способны совершить (иктисаб) вещи, каковые пред­ставляют собой противоположности. Но совершение этих вещей возможно для нас лишь при благоприятствии причин, которые Бог во внешнем [мире] поставил нам на службу. Поэтому относимые к нам действия осуществля­ются благодаря обоим факторам. Значит, действия, осуществление которых относят к нам, реализуются и согласно нашему волению, и при благоприятствии им внешних действий, которые обозначаются как Божье предопреде­ление (кадар). Эти внешние причины, поставленные Богом на службу нам, не только дополняют действия, которые мы намерены осуществить, или пре­пятствуют им: они выступают причиной нашего хотения одной из противо­положностей.

В самом деле, воление и есть стремление*, которое возникает в нас от представления чего-то или от убеждения в чем-то, и такое убеждение [ис­ходит] не от нашего [свободного] выбора, а является чем-то привходящим к нам от вещей, которые вовне [нас]. Например, если окажется перед нами же­ланный предмет, то мы непременно возжелаем его, без какого-либо выбора, и устремимся к нему. Точно так же, при появлении нечто, которого избегают, мы непременно чувствуем отвращение от него и бежим прочь.

А раз так, то наша воля оберегаема؛ вещами, которые вовне, и привяза­на к ним. И на это указывают слова Его (всевышен Он!):

«لة فعقبات قن بتتن يذيب فقن خنفه يخفظوئه قن أقر اؤ»

«При нем (человеке) есть следующие (му‘аккыбат) впереди него и поза­ди [вещи] ;؛ Они оберегают (глаг. йахфазу) его с повеления Божьего» (13:11).

Поскольку же имеющиеся вовне причины происходят сообразно из­вестному строю и порядку, не нарушая его, как сие предопределил им Творец их, и поскольку наше воление и наши действия в целом осуществляются не иначе, как при благоприятствовании внешних причин, то наши действия должны происходить сообразно установленному порядку, т.е. должны осу­ществляться в строго установленные моменты времени и по [строго] уста­новленной мере. В самом деле, наши действия обусловлены означенными внешними причинами, и всякое причиненное, вызванное [строго] установ­ленными и определенными причинами, само должно быть [строго] установленным и определенным. И такая связь имеет место не только между нашими действиями и внешними причинами, но также между ними и теми причина­ми, которые Бог сотворил внутри наших тел.

Тот [строго] установленный, т.е. ненарушимый порядок, что во вну­тренних и внешних причинах, и есть предопределение, которое Бог (всевышен Он!) предначертал рабам Своим. Именно он и есть Святохранимая скрижаль. Знание Бога (всевышен Он!) об означенных причинах и обуслов­ленных ими следствиях служит причиной бытия данных причин. Посему эти причины знанием охватывает лишь Бог; так что только Ему по-настоящему ведомо Тайное/Невидимое , как о сем сказано Им (всевышен Он!):

«قل لا يعلم قن في الثفاؤاي ؤالأرض اكب إلا اه»

«Скажи: кроме Бога никто на небесах и на земле не знает Тайного» (27:65).

Ведь познание причин и есть познание Тайного, ибо Тайное - это бы­тие или небытие того, что предстоит в будущем. А раз именно строй и поря­док причин предполагает появление вещи или отсутствие ее в данное время, то знание о причинах какой-либо вещи является знанием о ее бытии или не­бытии в соответствующее время. Знание же о причинах целиком - это знание о том, чт0 из них будет или не будет в каждый момент сего времени. Да будет превознесён؛ Тот, Кто объемлет творением и знанием все причины всякого сущего, каковы и суть «ключи Тайного» (мафатих аль-гайб), о которых гово­рится в словах Его (всевышен Он!):

«ؤجنذة عفاتخ البمب لا بمنها إلا فو زبمم قا في ايز ؤابير زقا ثمنقط من زرقة إلا بمنها ؤلا حنة في ظلفاي الأرض، ؤلا رطب ؤلاقام إلأ في كئاب سن»

«У Него ключи от Тайного, и знает их только Он.ا Ему ведомо все, что на суше и на море, ا Ни один лист древесный не упадет, чтобы Он не знал о сем, ا Нет ни одного зернышка в глубинах земли, ا Нет чего-либо влажного или сухого, ا Чего не было бы в книге ясной» (6:59).

Отсюда явствует, в каком смысле у нас есть совершение и в каком смы­сле наши совершения [происходят] согласно предопределению. И таково согласование, которое подразумевает Закон в айатах и хадисах, каковые ка­жутся противоречащими друг другу. Как только уточнен аспект приложе­ния [текстов] общо [звучащих], сразу снимается кажущееся несоответствие между ними. Тем же способом разрешаются и все высказанные на сей счет сомнения, т.е. противоречащие друг другу рациональные аргументы: вещи, осуществляющиеся согласно нашему волению, осуществляются обоими фак­торами, т.е. и нашим волением, и внешними причинами. Но если целиком отнести эти действия к одному из факторов, тогда и возникнут указанные сомнения.

[Возражение против причинности]

Могут возражать: это достойный ответ, в котором Закон соответствует разуму. Но такое рассуждение основано на [признании] наличия производящих причин и произведенных следствий, тогда как мусульмане единогласны в том, что нет производящего/делателя, кроме Бога.

[Первый ответ на возражение]

На это мы скажем следующее. Такое их единогласное суждение верно; однако на сей счет имеются два соображения.

Первое состоит в том, что данное суждение можно понимать двояким образом: или и впрямь нет делателя кроме Бога (благословен Он и всевышен!), [или же] все остальные причины, поставленные Им на службу [людям], называются производящими лишь метафорически*, поскольку их бы­тие [исходит] от Него, и это Он сделал их сущими причинами; более того, это Он сохраняет их бытие как производящих, сохраняет произведенные ими после их произведения, творя их субстанции по наличии соответствующих их причин, а затем сохраняя их самих - без Божьего их сохранения не суще­ствовать им на протяжении сколь-нибудь заметного времени, т.е. малейшего отрезка времени, каковой воспринимается как время.

По мнению Абу-Хамида [аль-Газали], тот, кто признает какую-либо причину соучастником Богу (всевышен Он!) в наименовании «делатель/ действователь» или «действие», схож с тем, кто перо считает соучастником писцу в деле письма, т.е. говорит, что перо - пишущее, и человек - пишу­щий: подобно тому как наименование «писец» прилагается к человеку и перу [лишь] омонимически, т.е. они суть две вещи, которые объединяет только на­звание, но сами по себе совершенно различны, точно так же обстоит дело в отношении наименования «делатель» в приложении к Богу (благословен Он и всевышен!) и к прочим причинам.

Мы же говорим, что такое сравнение можно принять лишь с опреде­ленным снисхождением. Ибо сравнение будет справедливым, если этот писец сотворит субстанцию пера, сохранит его как перо, а потом сохранит напи­санное после написания и сотворит письмо при соединении пера с ним, как это мы разъясним ниже [в отношении Бога], а именно, что это Бог (всевышен Он!) выступает творцом субстанций всех вещей, с которыми соединены их причины, каковые обычно называются их причинами. И в пользу такого по­нимания [положения] о том, что нет делателя кроме Бога, свидетельствуют и чувства, и разум, и Закон.

В его пользу свидетельствуют чувства и разум, ибо они наблюдают, как в мире есть вещи, от которых происходят другие вещи, и как пронизывающий сущие порядок исходит от двух факторов - (1) от вложенных Богом в них природ и душ; (2) от сущих, которыми Он окружил их извне. Наиболее яв­ными из последних выступают движения небесных светил, так как видно, что день и ночь, солнце, луна и остальные светила поставлены в услужение нам; и что благодаря порядку и строю, вложенному Творцом в их движение, сохра­няется наше бытие и бытие окружающих нас вещей: если вообразить отсутст­вие одного из них или представить его не на том месте или не той величины и скорости, каковые Бог придал ему, то все сущие на земле уничтожились бы.

Бог сделал природу [небесных тел] таковой, что [они действуют], а при­роду здешних* [вещей] таковой, что они воспринимают действие тех. Это хо­рошо видно на примере солнца и луны, т.е. их воздействия на здешние [вещи], как сие явствует относительно вод, ветров, дождей и морей, словом, - во всех чувственных телах. Особенно ярко проявляется необходимость их (светил) бытия для жизни растений и многих животных, да и всех живых существ во­обще.

Очевиден и тот факт, что без тех сил, которые Бог (всевышен Он!) ут­вердил в наших организмах в плане питания и ощущения, наши организмы разрушились бы, как это признавал Гален и прочие мудрецы, заявлявшие: без тех сил, каковые Бог утвердил в живых организмах в качестве их управи- телей, эти организмы не просуществовали бы и одного часа после их явления к бытию.

А мы говорим: без тех сил, которые наличествуют в телах животных и растений, и без тех сил, которые от движений небесных тел проистекают в здешний мир, те тела и вовсе не продержались бы и мгновения - да будет пре­вознесён Всемилостивый-Всеведающий! И на сие указывает Бог (всевышен Он!) не в одном айате:

«ؤتخز لكم الليلؤامحاز ؤالشئسرن ؤمحثز»

«На служение вам [Бог] поставил ا День и ночь, солнце и луну» (16:12);

«قل أزرقم إن جعل ه غلكم المحل نزث إلى يؤم امحاقؤ قن إلة محز اؤ قاربكم بجاء أفلاممغوذ»

«А что если Он продлит вам ночь до Дня воскресения - ا Какой бог, кроме Бога, [сможет] даровать вам свет?!...» (28:71);

«ؤقن ببحمتته بغل لكم المحل ؤالمحلإ تئنكئوا فيب ؤليتغوا بن فهنبب»

«По милости Своей Он дал вам ночь и день, ا Дабы отдыхали вы [но­чью], ا А [днем трудились] в поисках щедрот Его» (28:73);

«ؤتخز لكم قا في الثغاؤاج زقا في الأزم لجبيقا قئة»

«На служение вам Он поставил ا Полностью то, что на небесах и на зем­ле» (45:13);

«َ َار َالنـَّه َ و ْل َّي ُ الل َ لَ ُكم َ َّخر َس َ و َين ب ِ َآئ َ د َر َالَْقم َ و ْس ُ َّ الشم َ َّخر لَ ُكم َس «

«На служение вам Он поставил солнце и луну, ا Непрестанно находящи­еся в движении, ا Ночь и день» (14:33).

Таковы и многие другие айаты подобного содержания. Не оказывали бы те [небесные тела] влияния на здешние, не было бы целесообразности в их существовании, а [Бог] не напомнил бы нам о даровании их во благо, за каковое полагает быть благодарными Ему.

[Второй ответ на возражение]

Второе наше соображение таково. Среди возникших сущих, говорим мы, есть такие, каковые представляют собой субстанции, и такие, что [вро­де] движения, теплоты и холода - словом, акциденции. Что же касается суб­станций, то их создание может исходить только от Творца. Связанные же с ними причины влияют не на субстанции этих предметов, а на их акциденции. Например, семенная жидкость или регулы дают только теплоту, сложение (хилька) же зародыша и его душа, т.е. жизнь, даруются Богом (благословен Он и всевышен!). Точно так же крестьянин обрабатывает землю, куда сеет зерно, но именно Бог дарует колосу сложение. Следовательно, нет творца кроме Бога (всевышен Он!), ибо истинно сотворенными выступают именно субстанции.

И на сей факт указывают слова Его (всевышен Он!):

«يا أبجا الئامحن ضربا مثن فاتثبعوا لة إن الذين تذغون من نون اش لن يخلقوا ذبابا ؤلو اجتمعوا له ؤإن ينل;°هم القب-ادت ءش-ثئا لا يثنتنهدوة قنة ضعت، الطال.ق ؤائلو'ت.>>

«О люди!ا Вот вам пример, внимайте же ему - ا Те [идолы], к кому взы­ваете помимо Бога, ا Не в силах сотворить и мухи, ا Даже собравшись все вме­сте; ا Если же муха похитит у них что-нибудь, ا Им не отобрать его у мухи - одно слабее другого!» (22:73).

А когда неверный [царь], пытаясь запутать Авраама, заявил: «Это я жив­лю и мертвлю»**, то Авраам, видя, что неверный не понимает сего смысла, пе­решел с ним к другому аргументу, коим он окончательно его поверг: «Бог при­водит солнце с востока - ا Так сделай, чтобы оно взошло с запада!»** (2:258).

«* «أئ اخص ؤأبجث لإن الخ يؤي بالشمس قن شئرفي فأب، بها قن المعرب،»>> **

Словом, если так понимать дело в отношении «делателя» и «творца», то не возникнет никакого несоответствия ни со стороны Закона, ни со сторо­ны разума. Вот почему мы видим, что в наименовании «творец» тварное не выступает соучастником [Бога] ни в какой-либо мере, ибо быть «творцом» значит быть «создателем/изобретателем» субстанции. Посему сказано Им (всевышен Он!):

» ل َ ْم ع َ َا تـ َم ْ و ََق ُكم خل َ ُ َاالله «

 «Бог сотворил вас и сделанные вами [изваяния]» (37:96)

[Отрицание причин - отрицание мудрости и знания]

Тебе надлежит знать: кто отрицает, что причины, с соизволения Бога, влияют на их причиненные, тот отрицает и мудрость/философию, и знание. Ибо знание есть постижение вещей по их [действующим] причинам, а му­дрость - постижение по причинам целевым. Утверждение же об отсутствии причин вообще слишком странное и далекое от природы людей.

И еще: кто отрицает причины в видимом, тот закрывает перед собой путь к утверждению действующей причины в отношении невидимого, ибо на невидимое переносится суждение о видимом. Таковой, следовательно, не способен к познанию [бытия] Бога (всевышен Он!): ведь он должен не при­знавать, что у каждого действия есть действователь.

А раз так, то единогласие мусульман в том, что нет действователя/де­лателя кроме Бога (превознесён Он!), нельзя понимать в смысле отрицания и впрямь наличия какого-либо делателя в видимом; ибо именно из наличия де­лателя в видимом мы заключаем о наличии делателя в невидимом. Но когда Невидимый [Делатель] уже установился для нас, то из познания Его самости؛ нам становится ясно, что все, кроме Него, является делателем только с Его соизволения.

[Заключение]

Из сказанного становится ясно, в каком аспекте у нас имеется совершение, и что утверждающий об одной из крайностей - неправ, как в случае с мутазилитами и джабритами. Что же касается той середины, благодаря на­личию которой ашариты претендуют на статус правых, то таковой и вовсе не существует. Ибо из наименования «совершение» они оставляют за чело­веком только постигаемую им разницу между движением его руки вследствие дрожи и [ее движением] вследствие его [свободного] выбора. Да и само это признание лишено смысла, поскольку они утверждают, что оба движения [исходят] не от нас. Ведь если оба они не исходят от нас, то мы не в силах отказаться от них, а значит - мы принужденные. Тогда одинаковыми по смыслу оказываются движение вследствие дрожи и то движение, какое они называют совершённым. Здесь разница лишь в словах, а словесное различие [между вещами] не влечет за собой различия в них самих. Ведь все это ясно само по себе.

Теперь обратимся к тем вопросам, которые мы обещали их [рассмо­треть].

5.4. Несправедливость и справедливость

[Ашаритская концепция и ее критика]

В вопросе о несправедливости и справедливости применительно к Богу (превознесён Он!) ашариты выдвинули мнение, очень странное и для разума, и для Закона. Они провозгласили такое понимание, которое сам Закон не только не провозглашал, но и провозглашал прямо противоположное.

По их мнению, дело здесь в отношении невидимого обстоит иначе, не­жели в отношении видимого. Человек, говорят они, описывается как спра­ведливый или несправедливый благодаря накладываемым на его действия религиозным ограничениям: если человек совершает нечто справедливое с точки зрения Закона, то он справедлив, а кто содеет нечто, которое Закон ха­рактеризует как несправедливое, тот несправедлив. Что же касается Того, Кто не подпадает под обязывающую [силу] Закона и на Кого не распространяют­ся его запреты, то с Его стороны не может быть действия, которое было бы несправедливым или справедливым, но все действия Его - справедливы. Вот почему ашариты вынуждены были согласиться с выводом, что в мире нет ве­щей, которые сами по себе являются справедливыми или несправедливыми.

И это крайне отвратительно; ибо сие означает, что нет такой вещи, ко­торая сама по себе является добром, и нет такой вещи, которая сама по себе является злом; вместе с тем, справедливость сама по себе известна как до­бро, а несправедливость - как зло. По ашаритам, выходит, что как таковое придание Богу соучастников является неправдой лишь со стороны Закона: предписал бы Закон верить в наличие у Бога соучастников или ослушаться Его, сие было бы правым. Однако все это противоречит и традициональному, и рациональному.

Оно противоречит традициональному, поскольку Бог в Своем Писании говорит о Себе как о справедливом (кыст), отрицая за Собой несправедли­вость (зулм):

«مهد اشُ أثة لا إ'لة إءلا قؤ ؤالمنلايت؛ثة ؤأؤلوأ سم مآئمأ لأ°لبب»

«Свидетельствует Бог, что нет божества кроме Него, ا А также ангелы и обладающие знанием; ا Нет божества кроме Него, ا Вершителя справедливо­сти (кыст)» (3:18);

«ؤقا زثك بظألآع ثلنيئ»

«Господь твой - не несправедлив (заллам) с рабами Своими» (41:46);

«رن الق> لا يظلم الغاس> ءش-ثئا ؤلكن النا<س أفنهم يظيئوذ)

«Ни в чем не проявляет Бог несправедливость к людям, ا Но человек сам творит против себя такое» (10:44).

[В каком смысле Бог «сбивает» людей]

Могут спросить: а что ты скажешь о [Божьем] сбивании людей; явля­ется ли оно неправым или правым, тем более что не в одном айате Своего Писания Бог говорит, что Он водительствует и сбивает; например:

«فبمل اه قن بقاء ؤ^بي قن؛ثاء»

«Сбивает [с правого пути] Бог, кого хочет, ا И ведет [по нему], кого хо­чет» (14:4);

«ؤثؤ فئنا لآتينا خمل نمس فذاقا»

«Если бы Мы хотели, ا Наставили бы Мы [на верный путь] душу ка­ждую» (32:13).

На это мы отвечаем так. Данные айаты нельзя понимать в буквальном смысле; ибо есть многочисленные айаты, которые по своему буквальному смыслу противоречат им. К ним относятся, в частности, [вышеупомянутые] айаты, в которых [Бог] (превознесён Он!) отрицает за Собой несправедли­вость. Таковы и слова Его (всевышен Он!):

«ؤلا يرض ببمادهألخمقز»

«Он не желает (йарда) неверия для рабов Своих» (39:7).

Из этих айатов ясно, что коли Он не желает для них неверия, то не ста­нет сбивать их [с правой стези]. А что до утверждения ашаритов, допускаю­щих, чтобы Бог делал то, чего Он не желает, или повелевал то, что Он хочет, Боже упаси от этой мысли о Нем (превознесён Он!), которая есть ересь*.

Тот факт, что людей [Бог] не сбивает, и они не сотворены для сбивания, тебе явствует и из слов Его (всевышен Он!): «Обрати лик свой к вере правой - ا Естественной [вере] (фитра), с коей Он сотворил людей»* (30:30) и из Его слов: «И вот из сынов Адама <...>» (7:172); а также из слов Пророка (благо­словение и умиротворение Божье ему!): «Каждый младенец рождается со­гласно естественной [вере] (фитра)».

* «دأفم ؤجهك بلمحن خييقا فطرة اؤ اش فطر الئاءن عليها»

А если находят несоответствие [между двумя группами айатов], то их следует согласовать друг с другом сообразно тому, что диктует разум. Так, в словах «Сбивает Бог, кого пожелает ا И ведет, кого пожелает» (14:4) подра­зумевается предволя, которая установила, чтобы в родах сущих были твари заблудшие, т.е. таковые, что по своей природе предрасположены к заблужде­нию и ведутся к нему посредством окружающих их причин, кои сбивают их изнутри и извне. Слова же «Если бы было угодно Нам, ا Наставили бы Мы на душу каждую» (32:13) означают, что, захотел бы Бог сотворить людей, ко­торые не предрасположены к заблуждению - со стороны их природы, или со стороны внешних причин, или со стороны обоих факторов, Он бы сделал это. В силу сего различия случается, что некоторые айаты сбивают определенных людей, но наставляют других, а не так, чтобы этими айатами [Бог] захотел сбивать их. Именно таков смысл слов Его (всевышен Он!): «Ими (айатами с притчами) сбивает Он многих и наставляет многих; ا Сбивает же Он лишь нечестивцев» (2:26);

«ؤس إيخم؛بمرأؤقا يضلا بة إلا ائقابجن ыيجل.^؛»

«То видбние, что Мы явили тебе, ا Мы устроили лишь людям в испыта­ние, ا Так же, как и проклятое в Коране древо» (17:60).

Также после определения числа ангелов Ада [в девятнадцать] говорит­ся:

«كذبك يجل اه قن؛قاء ؤيفب؛ي قن؛ثاء»

«Так Бог сбивает с правого пути, кого пожелает, ا И ведет по нему, кого пожелает» (74:31).

Сие означает, что в отношении людей дурного характера такие айаты могут оказываться ввергающими в заблуждение, наподобие того как полез­ная пища может оказаться вредной для непригодных тел.

[Почему некоторые люди предрасположены ко злу]

Могут спросить: какова необходимость в том, чтобы был разряд тва­рей, которые по своей природе предрасположены к заблуждению, - ведь это крайне несправедливо!

Отвечаем: Божья премудрость предполагает таковое, а несправедливым было бы совершенно иное. Дело в том, что природа, из которой был создан человек, и строение, из которого он был сложен, требуют, чтобы некоторые люди - малое их число - были дурной природы. Также и внешним причи­нам, учрежденным для водительства людей, случается сбивать некоторых из них, хотя большинство людей они выводят на верный путь. Ибо перед [Бо­жьей] мудростью стояли две альтернативы: или не сотворить те виды людей, в меньшинстве представителей которых наличествует зло, а в большинстве - добро, или же сотворить эти виды, чтобы наличествовало большее добро при меньшем зле. Но само по себе очевидно, что осуществление большего до­бра при меньшем зле лучше, чем уничтожение большего добра из-за меньше­го зла. И сие зло относится к той мудрой целесообразности, каковая не была ведома ангелам, которые при сообщении Бога о намерении утвердить на зем­ле наместника, т.е. человека, воскликнули: «Укоренишь ли ты там такого, ا Кто станет чинить разлад и проливать кровь?», на что Он изрек: «Воистину, Я знаю неведомое вам» (2:30).

«قالوا أثبجت فيها قن يهسذ فيها وينمك اشاء ؤنحن ئسح بحمدك ؤئقض لك فال إيي أعلم قا لا تغلنون>>

Этим Бог указал ангелам на неизвестное им знание: если бытие чего- либо из сущих есть и доброе, и дурное, но доброе в нем преобладает, то му­дрость предполагает осуществление его, а не уничтожение.

Из сказанного явствует, в каком смысле [Богу] атрибутируется сбива­ние, [совместимое] со справедливостью и с отсутствием несправедливости. Он сотворил средства заблуждения потому, что от них чаще исходит верное водительство, нежели сбивание. Ведь есть такие сущие, которым были даро­ваны средства наставления, в коих нет какого-либо заблуждения, - таковы ангелы. А есть сущие, которым дарованы средства наставления, в меньшин­стве случаев могущие привести к заблуждению, ибо бытие их не позволяет больше этого, из-за самого строения их, - таковы люди.

[Целесообразность наличия двоякого типа айатов]

Если спросят: «А какова целесообразность* наличия по данному вопро­су разноречиво звучащих айатов, так что приходится апеллировать к иноска­зательному толкованию, тогда как ты всюду отрицаешь это толкование?», то наш ответ следующий. Сего требовала необходимость разъяснения перед широкой публикой, как здесь обстоит дело, ибо она должна знать, что Бог (всевышен Он!) характеризуется справедливостью и что Он - творец всего, будь то благом или злом, поскольку многие народы заблуждались, полагая наличие двух богов - одного, который творит добро, и другого, который тво­рит зло. Ее поэтому известили, что Бог есть творец и добра, и зла. Поскольку же сбивание - зло и поскольку для него нет творца кроме Бога, то оно должно атрибутироваться Ему так же, как Ему атрибутируется создание зла.

Однако сие нельзя понимать в абсолютном смысле, но таким образом, что Бог творит добро ради самого добра и творит зло ради того же добра, т.е. ради сочетаемого с ним добра. Значит, творение Им зла является справедли­вым делом с Его стороны. Огонь, например, сотворен ради заложенной в нем пользы для сущих, возникновение которых не имело бы места, если огня не было бы. Но природа огня такова, что акцидентально он может уничтожить некоторые сущие. Однако если сравнить причиненное им уничтожение, ко­торое есть зло, с исходящим от него бытием, которое есть благо, то наличие огня лучше, чем его отсутствие, т.е. он служит добром.

[Справедливость Божья и человеческая]

Что же касается слов Его (всевышен Он!) - «Его (Бога) не спросят о де­янии Его, ا А с них (людей) спросится»* (21:23), то они означают следующее.

«لا بمأد غثا يقعل ؤهم قمئألون» *

Бог не совершает какого-либо действия в силу обязанности для Него совершить его; ибо такое действующее по обязанности нуждается в соответ­ствующем действии, а следовательно в своем бытии нуждается в данном дей­ствии либо непременной нуждой, либо для достижения определенного совер­шенства, тогда как Творец (превознесён Он!) превыше подобного. Человек поступает по справедливости для обретения блага - не поступил бы он по справедливости, у него не было бы сего блага. Но [Бог] (превознесён Он!) действует по справедливости не в силу того, что Его самость совершенству­ется этой справедливостью, напротив, то совершенство, что в Его самости, предполагает действие Его по справедливости.

Если понимать это, то явствует, что [Бог] характеризуется справедли­востью не в том смысле, в каком это описание применяется к человеку. Но отсюда не следует, что Ему вообще нельзя атрибутировать справедливость и что все Его действия не являются в отношении Него ни справедливыми, ни несправедливыми, как сие думают мутакаллимы. Ибо такое утверждение отменяет и постигаемое разумом, и разглашаемое Законом. Мутакаллимы же нащупали в этом вопросе [верный] смысл, но потом уклонились от него. В самом деле, если полагать, что Бог никак не характеризуется справедли­востью, то отменяется очевидный для разума факт наличия в мире как ве­щей, которые сами по себе суть справедливость и благо, так и вещей, которые сами по себе - несправедливость и зло. С другой стороны, из предположения о справедливости [Божьей] как о схожей с человеческой следует, что в Его самости (превознесён Он!) чего-то недостает, поскольку совершающее спра­ведливость существует ради того, кому адресована эта справедливость, т.е. как справедливое оно выступает служителем؛ для другого.

[Предостережение]

Да будет тебе известно, что такого рода интерпретацию не обязатель­но должны знать все люди. О ней должны знать только те, у кого возника­ет сомнение в отношении данного вопроса. Ведь не каждый представитель широкой публики постигает несоответствия в указанных айатах, взятых в их универсальном [звучании]*. И тот, кто этого не постигает, обязан принимать эти айаты в их прямом универсальном [звучании], поскольку для широкой публики нет четкого отличия между возможным и невозможным, тогда как Богу (всевышен Он!) нельзя атрибутировать власть над невозможным. Если же в отношении нечто самого по себе невозможного, которое для нее (т.е. как она думает) возможно, ей скажут, что Бог не описывается как властный над ним, то она себе представляет это недостатком и немощью в Творце (пре­вознесён Он!), поскольку невластное над возможным есть немощное4. А раз бытие всех сущих свободными от зла возможно с точки зрения широкой пу­блики, то [Бог] сказал:

«ؤلؤ شنا لآتتاخمل شي فذاقا ؤلكن حى الفؤز قي لآئلأن جهنم قن الجقؤ ؤالئامحي أيثجين»

«Если бы было угодно Нам, ا Наставили бы Мы [на верный путь] душу каждую; ا Но исполнится, поистине, Мое слово - ا Я наполню Геенну и джин­нами, и людьми» (32:13).

Широкая публика понимает это определенным образом, [просвещен­ная] же элита - по-другому. А именно, [по мнению первой], [Бог] (превоз­несён Он!) не обязан создавать твари, бытие которых сочетается со злом, так что Его слова «Если бы было угодно Нам, ا Вывели бы Мы душу каждую» оз­начают: была бы Наша воля, Мы создали бы тварей, чье бытие не сочетается со злом, т.е. которые были бы чистым благом, и тогда каждой душе было бы даровано ее [верное] водительство.

Сказанного достаточно для данного вопроса. Обратимся теперь к пято­му вопросу - о воскресении и его модусах.

[5.5. Воскресение и его модусы]

[Единогласие в признании потусторонней жизни]

Воскресение есть нечто такое, в бытии чего согласуются между собой [Божьи] религии и в чем ученые мужи удостоверились посредством дока­зательства. Расходятся же религии (только) в описании его бытия؛, точнее, в земных образах, посредством которых широкой публике представляется эта невидимая реальность. Одни религии делают таковое духовным, т.е. от­носящимся [лишь] к душам؛, другие прилагают его к телам и душам вместе взятым. Единодушие по этому вопросу основано на согласии в нем [Божьего] откровения и доказательств, имеющих необходимый характер для всех, т.е. в том, что у человека есть два счастья - потустороннее и посюстороннее. И у всех оно зиждется на общепризнанных основоположениях.

[Человек не сотворен напрасно]

Согласно одному из таких основоположений, человек есть наивысшее среди многих сущих, а согласно другому, - если всякое сущее обнаружива­ет, что оно не создано всуе, но ради определенного действия, требуемого для него и служащего пользой от его бытия, то человек тем более является тако­вым. И на наличие этого аспекта у всех сущих Бог (всевышен Он!) указал в Досточтимом Писании:

«ؤقا خلقئا الثغاء ؤالآزض ؤقا بيهغا باجلآ ذللئم ظن الألينم؛هثوا»

«Небеса и землю и [все], что между ними, ا Мы не создали напрасно (батылан), ا Как о сем думают неверные» (38:27).

Восхваляя ученых мужей, признающих искомую от этого [земного] бы­тия цель, Он говорит:

«ائذين ^^٥ الئة ؤياقا ؤقفوذا ؤغلئ يمهم ؤتقمحن في خلي الثفاؤاي ؤالأرض رقا قا خلقث فذا باجلآ»

«Поминают они Бога и стоя, и сидя, и лежа, ا Размышляют о творе­нии небес и земли [и восклицают]: ا Господи, создал Ты все это не напрасно» (3:191).

Наличие целесообразности в человеке еще более явно, чем во всех остальных сущих. И на это не в одном айате Своего Писания указывает Бог (превознесён Он!):

«أفخجنئم أك خلقئمحم غ؛ةا ؤأنكم إل؛بم لا مجغؤن»

ا ,(Неужто помышляете вы, что сотворили Мы вас бесцельно (‘абасан»;(23:115) «!?Что не будете к Нам возвращены

«أيخضي الإننان أن ذئرك تذ>ى»

«!?(Неужто полагает человек, что будет оставлен просто так (суда»;(75:36)

«ؤقا خلقت الجن ؤالإنبن إلا ؟؛؛؛£j^»

Только чтоб [Нам] поклонялись ا ,Мы сотворили джиннов и людей».(51:56) «они

В этом [последнем айате] говорится о том роде сущих, который [спосо­бен] познать Его. В разъяснении того, что из познания Творца необходимо следует поклонение Ему, Бог [воспроизводит речь одного правоверного]:

«ؤقا لي لا أغثذ الذي فطنني ؤإليؤوجغوذ»

«Как мне не поклоняться сотворившему меня, ا К Кому вы все возвра­щены будете?!» (36:22).

[Закон освещает путь к счастью]

А коли ясно, что человек создан ради определенных действий, то от­сюда явствует и то, что эти действия должны быть свойственны собственно [данному] роду; ибо мы наблюдаем, как каждое из сущих сотворено для того действия, каковое наличествует в нем, а не в другом, т.е. каковое свойственно именно ему. Следовательно, цель человека должна заключаться в тех его де­яниях, которыми он отличается от прочих животных, а таковыми являются деяния разумной души. Поскольку же в разумной душе имеются две части - практическая и познавательная, - то первейшее требование к человеку со­стоит в том, чтобы достичь совершенства своего бытия в аспекте этих двух сил, т.е. в отношении практических и теоретических добродетелей, и чтобы средствами обретения душой этих двух [типов] добродетелей служили благие и хорошие [деяния], а сему препятствовали [деяния] злые и дурные.

В большинстве же своем эти деяния устанавливаются Откровением, поэтому религии являются с определением таковых и побуждением к ним, повелевают к добродетелям и остерегают от пороков, разъясняют меру знания и деяния, коими обеспечивается счастье всех людей, общее счастье. Из теоретических положений они утверждают те, что всем необходимо знать - о Боге (благословен Он и всевышен!), ангелах, высших сущих, счастье, а также разъясняют меру деяний, благодаря которым души становятся добродетель­ными в аспекте практических добродетелей. Особенно это относится к нашей религии, при сравнении которой со всеми другими религиями обнаружива­ется, что она абсолютно совершенна, благодаря чему и стала завершением всех религий.

[Различия между религиями в изображении потусторонних реалий]

Во всех религиях Откровение предвозвестило, что душа - нетленна, а для ученых мужей это установлено еще и доказательством. После же смерти душа расстается с телесными страстями7, и если данная душа - чистая, то ее чистота умножается свободой от телесных страстей, а коли нечестива, то с лишением этих страстей становится еще более нечестивой (ведь она насла­ждается обретенными пороками и печалится от лишения их по разлучении с телом, ибо только при его наличии может получить таковые); именно на сие состояние указывают слова:

«أن تقود شت يا خئق على قا فزطث في جب انفه ؤإن كث لبن الثاجين»

«И душа посетует: ا О горе мне за содеянное по отношению к Богу, ا [За] насмешки [над верой истинной]!» (39:56).

Раз так, то все религии сходятся в [необходимости] разъяснения тако­го [потустороннего] состояния людям, называя его «последним счастьем» и «последним несчастьем». Но поскольку у этого состояния нет аналога в ви­димом [мире], то степень знания о нем посредством Откровения различается от одного пророка к другому, ибо различны они в этом аспекте, т.е. в отно­шении к Откровению, и религии различаются со стороны способа изображе­ния посмертных состояний душ блаженных и душ несчастных. Есть такие религии, которые не описывают в видимых образах тамошнее наслаждение чистых душ или страдание несчастных душ, заявляя, что это - духовные со­стояния и ангельские наслаждения.

Иные религии уподобляют их видимым вещам, представляя тамошние радости на манер здешних, но отбрасывая от них связанный с ними вред, а тамошнее страдание описывают по аналогии со здешним, однако отрицая за ним сопровождающего его здесь избавления. И сие либо потому, что основа­тели данных религий постигли из этих состояний такое, чего не постигли те, кто сравнивает их с духовным бытием, либо потому, что чувственные образы более понятны широкой публике, более действенны в отношении ее предста­вителей. Отсюда их сообщение, что Бог (всевышен Он!) возвратит блажен­ные души к телам, в которых они будут вечно наслаждаться преприятнейши­ми чувственными вещами, - например, Раем, и что он возвратит несчастные души к телам, в которых они будут вечно страдать от ужаснейших чувствен­ных вещей, - например, от Ада. К этой манере изображения потустороннего состояния обращается наша религия, ислам.

[Коранические доказательства телесного воскресения]

И в Досточтимом Писании нам даны адресованные всем - [и широкой публике, и ученой элите] - доказательства возможности таких [телесных] со­стояний. Ибо относительно них разум [способен] постичь лишь ту [их] возможность, которая [исходит] из общего для всех восприятия.

Все эти доказательства построены по типу суждения о возможности яв­ления вещи к бытию по аналогии с возникновением ей равной, и по типу суждения о возможности бытия меньшего и малого по аналогии с явлением к бытию большего и великого. [Касательно первого типа] таковыми выступа­ют, например, слова:

«ؤءثزب لئا قئألآ ؤنيي ظفة بان، قن بمبي العظام ؤهي زمم * أنل بمصها الذي أنثأقا أؤد مة ؤخؤ بكل حلق

عيم»

«В возражение Нам он вопрошает, ا Забывая о сотворении себя самого:

ا Кто оживит кости истлевшие?! ا Отвечай: оживит изначально их создавший» (36:78-79).

Аргумент в указанных айатах зиждется на сравнении возвращения с начинанием, которые равны между собой.

Наряду с этим умозаключением, обосновывающим возможность воз­вращения, здесь разбирается и возражение оппонента, ссылающееся на раз­личие между начинанием и возвращением, ибо сказано Им (всевышен Он!):

«الذي جغل لكم قن الغجر الآحهنر ئازا»

«Кто из дерева зеленого для вас иссекает огонь» (36:80).

Возражение заключается в том, что начинание осуществлялось из чего- то теплого и влажного, возвращение же предстоит из холодного и твердого. В ответ отмечается: нам видно, что Бог (всевышен Он!) извлекает, творит вещь из ее противоположности, как творит Он вещь от ей подобной.

Что касается суждения о возможности осуществления меньшего по ана­логии с осуществлением большего, то таково, например, речение Его (всевы- шен Он) в [последующем] айате:

«أؤص ١ثبي خلق الثغاؤاي ؤالآزحن يام غلى أن يغلق مثلهم؛نأى ؤهؤ الخلاق العليم»

«Разве создавший небеса и землю, ا Не в силах [вновь] сотворить по­добные им?!ا Конечно! Всетворящ Он, всеведущ» (36:81).

Итак, в указанных айатах даны два доказательства в обоснование воскресения и в опровержение отрицающих его. Если бы мы стали разбирать остальные айаты Досточтимого Писания с подобными доводами, то это затя­нулось бы надолго, но все они такого же рода.

[Телесные образы эффективнее духовных]

Как было сказано, все религии единогласны в том, что после смерти души переживают состояния счастья или несчастья. Различаются же они в изображении этих состояний и в способах донесения их до понимания лю­дей. По-видимому, то изображение, что дано в нашей религии, является бо­лее доступным для большинства людей, более возбуждающим души к [целям] тамошней [жизни], а религия первейшим образом обращается к большинству людей.

Духовные же образы, видимо, менее способны побуждать к тамошним [целям] широкую публику, которая в меньшей мере стремится к духовным образам и в меньшей мере страшится их сравнительно с образами телесными. Следовательно, телесные образы представляют более сильные стимулы для [достижения целей] тамошней [жизни], а духовные образы более приемлемы для мутакаллимов-полемистов, но таковые составляют меньшинство.

[Три интерпретации символов у мусульман]

Посему мы находим, что люди ислама разделились на три толка в пони­мании изображения, используемого в [текстах] нашей религии касательно состояний в потусторонней жизни. Один толк считает, что тамошнее бытие

тождественно со здешним в отношении блаженства и наслаждения, т.е. того же рода, но эти бытия различаются лишь в аспекте перманентности или вре­менности, т.е. первое - перманентно, второе - временно.

Другая группа полагает эти бытия разными. В свою очередь, данная группа подразделяется на два разряда. Ибо среди них есть такие, кто считает бытие, изображаемое с помощью чувственных символов, чисто духовным, но уподобляется чувственному только ради разъяснения. У сторонников такого мнения имеются многие хорошо известные аргументы, которые почерпнуты из Закона и на которых нет смысла останавливаться.

Согласно же второму разряду, тамошнее бытие телесно, хотя та теле­сность отличается от здешней телесности, раз последняя преходящая, а пер­вая вечна. И у этого мнения также имеются аргументы из Закона. Похоже, что Ибн-Аббас придерживается данного мнения, так как передают его слова:

«لبمن في الذي قن الآبزؤ إلا الآنغاء»

«Нет ничего общего между [реалиями] сего мира и того, разве что названия».

[Преимущества мнения об иной телесности]

По-видимому, это мнение более подходит для [ученой] элиты. Ибо принятие его зиждется на фактах, которые никто не оспаривает: во-первых, что душа - бессмертна; во-вторых, что возвращение души к другим телам не влечет за собой ту нелепость, к которой приводит [ее] возвращение [к] тем же [земным] телам. Сия [нелепость] возникает потому, что материи здеш­них тел переходят от одного тела к другому, т.е. одна и та же материя может присутствовать в телах в разные времена. Такие тела не могут актуально су­ществовать все вместе [одновременно], поскольку материя у них одна: один человек, например, умирает, и его тело превращается в землю, затем эта зем­ля превращается в растение, которым питается другой человек, от какового появляется семя, от которого рождается третий человек. Если же полагать [возвращение душ к] иным телам, то такое [нелепое] состояние не возникает.

Касательно этого вопроса истина состоит в том, чтобы каждый [верил] в то, к чему приводит его собственное рассмотрение, но при условии, что та­кое рассмотрение не влечет за собой отрицания самого основоположения, т.е. отрицания [тамошнего] бытия вообще. Ибо такого рода верование обя­зывает назвать его сторонника неверным, поскольку наличие этого [будуще­го] состояния человека известно людям и через их Законы, и через их разумы, а все это [учение о потусторонней жизни] зиждется на [принципе] бессмертия души.

[Кораническое доказательство бессмертия души]

А если спросят: «Содержит ли [наш] Закон какое-либо обоснование бессмертия души или хотя бы указание на него?», то мы отвечаем так. Да, сие имеется в Досточтимом Писании, в словах Его (всевышен Он!):

«اه يقؤفي الآشن جين قوها ؤاش ئم ثئث في قئاقها فبمك اش فش غلبجا الثؤث ؤيرسل الآخزى إئى أجل

قتثى»

«Бог забирает к Себе души по смерти [людей], ا Или же во время сна их; ا Он удерживает у Себя те души, коим суждена смерть, ا А остальные возвра­щает [в бодрствование] до назначенного срока» (39:42).

Смысл айата состоит в том, что [Бог] приравнивает здесь сон к смерти в плане прекращения деятельности души. Если бы прекращение деятельности души при смерти обусловилось уничтожением души, а не изменением ее орудия, то и во время сна прекращение ее деятельности должно было бы вытекать из уничтожения ее самости, - но тогда при бодрствовании она не вернулась бы к [обычному] ее состоянию. А раз душа возвращается к обычному состоянию, то мы знаем, что означенное прекращение обусловлено не чем-то, произошедшим с ее субстанцией, но чем-то, случившимся с ней со стороны разрушения орудия; поэтому из прекращения деятельности орудия не обязательно следует прекра­щение деятельности души. Смерть же есть прекращение; следовательно, оно должно быть связано с орудием, как в случае со сном. Именно об этом говорит Философ: «Если бы старик получил глаз юноши, то он видел бы подобно ему».

Сие есть то, что нам хотелось изложить в освещении [принципов] веро­учения нашей религии, религии ислама.

[Заключение: об иносказательном толковании]

Из обещанного нами осталось только рассмотреть, какие стороны За­кона допустимо или недопустимо истолковывать иносказательно; а если есть аспекты, в отношении которых это допустимо, то для кого это допустимо. Этим [вопросом] мы заключим настоящую книгу.

Пять видов религиозных понятий

Содержащиеся в [тексте] Закона понятия, говорим мы, бывают пяти разрядов: первейшим образом они делятся на два разряда, из коих один даль­ше неделим, а второй делится на четыре разряда.

В первом разряде, неделимом, представленное [в тексте] понятие есть именно то, чт0 реально [подразумевается] под ним. В случае же второго раз­ряда, делимого, разглашенное в [тексте] Закона понятие есть не то понятое, которое реально подразумеваемое, а лишь нечто, путем символизации взя­тое вместо такового. Данный разряд подразделяется на четыре разряда.

Первый разряд - это когда [реальное] понятие, обозначенное данным символом, познается лишь посредством сложных силлогизмов^, освоение ко­торых требует длительного времени и большого мастерства и которые могут восприниматься только превосходными умами; когда факт отличия данного символа от символизируемого познается только с огромным трудом.

Второй разряд противоположен первому. Здесь легко постичь обе сле­дующие вещи: и тот факт, что выраженное [понятие] представляет собой символ, и та [реалия], какую оно символизирует.

Третий - когда легко постигается факт того, что обозначение есть сим­вол, но трудно постичь, какую [реалию] оно символизирует.

Четвертый - противоположен последнему. Здесь легко постичь симво­лизируемое, но трудно [на первый взгляд] постичь факт того, что обозначе­ние есть символ.

О первых трех видах

В случае с первым из двух первоначальных разрядов применять к нему иносказательное толкование было бы несомненно ошибкой.

Первый же подразряд второго разряда, т.е. трудный в обоих аспектах, таков, что применение к нему иносказательного толкования есть собственное занятие «[людей] глубоких знаний».

В отношении противоположного разряда, т.е. легкого в обоих аспектах, иносказательное толкование желательно, и такое толкование необходимо разглашать [перед всеми].

О четвертом виде

Что же касается третьего разряда, то дело обстоит иначе. Ибо симво­лизация обусловлена не отдаленностью [подлинного смысла] от понимания широкой публики, а лишь стремлением побуждать души к нему. Таково, на­пример, речение [Пророка] (мир ему!):

«الخبخز الآتؤئ بمشن اه في الأزض»

«Черный Камень есть десница Божья на земле».

Символический характер подобных высказываний ясен сам по себе или совсем нетрудно познается, однако лишь огромным трудом постигается символизируемое ими. Такие [тексты] не должны иносказательно истолко­вываться, кроме как представителями ученой элиты; а кто замечает их симво­лический характер, не будучи из числа ученых, способных постичь символи­зируемого, тому надо или сказать, что сие относится к типу неопределенного, чей смысл ведом лишь людям глубоких знаний, или же переложить символ на более близкую к пониманию этого человека вещь. Последний подход, ка­жется, более подходящий в деле снятия сомнения, которое возникает в душе в отношении этого [разряда текстов].

Правилом здесь служит то, что разработал аль-Газали в «Книге различения». Таким людям должно быть сказано, что у одной и той же вещи имеются пять [модусов] бытия, которые аль-Газали называет, соответствен-

но, «самостным», «чувственным», «имагинативным», «ментальным» и «метафорическим». Когда возникает вопрос, то следует посмотреть, какое из этих четырех [последних] бытий более убеждающее в отношении того класса людей, который находит невозможным [верить], что подразумеваемое [под данным символом] есть самостное бытие, т.е. то бытие, что вовне [ума]; по­том перенести символизацию на то [из четырех] бытий, чья возможность бо­лее приемлема с их точки зрения.

К такому типу [текстов] относятся слова [Пророка] (мир ему!):

«قا قن فتي لم أنة إلآ فذ زأفة في قماقي فذا، حى البخئة ؤالئاز»

Не осталось ни одной вещи из тех, которых я ранее не видел, чтобы я»;«не видел ее в этом моем стоянии, - даже Рай и Ад

«بثن حوضي ف؛مي 3؛لءمحة قن، بياض، الجنة، قيمحري غلى خؤءني»

«Между моим водоемом (хауд) и моей кафедрой (минбар) - сад рай­ский, а моя кафедра - у водоема моего»;

«إءلا غيي ال،لئب ، Ujh خمل وتي آذ؛ قسملة»

«Вся [плоть] сыновей Адамовых пожирается землей, за исключением копчика».

Легко понять, что все означенные высказывания суть символы, но трудно понять, чт0 они символизируют. Посему для того класса людей, кото­рые замечают этот [символический характер], [толкователь] должен отнести [такие тексты] к тому из четырех модусов бытия, какое наиболее схоже с [са- мостным бытием].

Означенная манера толкования, если применяется в таком месте и та­ким образом, дозволена Законом; но если применять ее в других местах, то сие будет ошибкой. Аль-Газали же не делал этого различения: например, если [текст] таков, что оба его аспекта - т.е. и его символический [характер], и символизируемое им - трудно постижимы, но на первый взгляд возникает иллюзия, будто он есть символ, хотя эта иллюзия ошибочна. В таком случае надо разоблачать иллюзию, но не подвергать [текст] иносказательному тол­кованию, не делать то, что во многих местах (как на сие мы указывали тебе в этой книге) делали мутакаллимы - ашариты и мутазилиты.

О пятом виде

Четвертый разряд противоположен предыдущему: в нем трудно сразу по­стичь, что [текст] символический, но если принять, что он символический, то легко понять символизируемое им. Здесь также мы должны проявить осмотри­тельность в выдвижении иносказательного толкования, т.е. среди класса [лю­дей], которые в случае [понимания] символичности [текста] постигают символи­зируемое, но саму эту символичность они способны понять только посредством некоторой вещи, каковая лишь правдоподобная или просто убеждающая, по­скольку эти люди не принадлежат к ученым, к людям глубоких знаний^. Воз­можно, что в интересах заботы о религии будет лучше, если не подвергать эти [тексты] иносказательному толкованию, могущее дискредитировать в глазах данных людей те вещи, через которые собственно они и пришли к предположе­нию* о символическом характере этих текстов. И это наиболее желанный путь. Но возможно также раскрыть для них иносказательное толкование, ибо здесь сильно просматривается сходство между символом и символизируемым.

Вместе с тем, лишь только раскрывают врата иносказательного толко­вания в отношении этих двух разрядов [текстов], от них рождаются стран­ные верования, далекие от внешнего [аспекта] Закона; а порой широкая пу­блика может их и отвергать, если начать разглашать их перед ней. Как раз это и есть то, что случилось с суфиями, а также с теми учеными мужьями, кото­рые следовали означенным путем. Когда же за иносказательное толкование в нашей религии взялись люди, которые не постигли различия между этими разрядами и не поняли, каков класс людей, перед которым допустимо разгла­шать иносказательное толкование, - тогда-то дело религии и расстроилось, появились различные толки, обвиняющие друг друга в неверии. Но все это есть невежество в отношении целей Закона и посягательство на него.

В свете изложенного тебе явствует, какую ошибку допускают в аспекте иносказательного толкования. Как нам хочется преуспеть в подобном [иссле­довании] относительно всех высказываний Закона, т.е. обсудить, чт0 подо­бает подвергать иносказательному толкованию и что - нет, а если подвергать толкованию, то перед кем такое толкование должно разглашаться, причем делать это касательно всего дискуссионного؛؟ в Коране и Хадисе, показывая сводимость всех [таких текстов] к указанным четырем разрядам.

Что касается предмета настоящей книги, то [сказанным обсуждение его] завершено. Мы начали с этого, поскольку посчитали его наиболее важ­ным из относящихся к Закону вопросов.

[С упованием на] Бога, по милости Своей к истине поспешествующего и награду дарующего.

Закончено в пятьсот семьдесят пятом году.

Об авторах

Т. Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия

Тауфик Ибрагим, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований

заместитель председателя Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве науки и высшего образования Россий ской Федерации по теологии, член редакционного совета журнала «Minbar. Islamic Studies»

Перевод с арабского, комментарии и предисловие



Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия

Ефремова Наталия Валерьевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий

член редакционной коллегии журнала «Minbar. Islamic Studies»

Перевод с арабского, комментарии и предисловие

 



Список литературы

1. Ибрагим Т.К. Религиозная философия ислама: калам. Казань: Казанский университет; 2013. 210 с.

2. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть четвертая. Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н.В. Ефремовой. Ориенталистика. 2019;2(2):337–374. DOI:10.31696/2618-7043-2019-2-2-337-374.

3. Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии. В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. С. 547–581.

4. Аверроэс. Опровержение Опровержения. Киев: УЦИММ; СПб.: Алетейя; 1999. 685 с.

5. Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Мусульманская религиозная философия: фальсафа. Казань: Казанский университет; 2014. 236 с.

6. Ибрагим Т.К. Принципы аллегорической экзегетики согласно фальсафе. Ислам в современном мире. 2017; № 3. С. 85–104.

7. Сахих аль-Бухари. Дамаск-Бейрут: Дар Ибн-Касир; 2002. 1944 с. (На араб. яз.)

8. Сахих Муслим. Эр-Рияд: Дар ас-салям; 2000. 1488 с. (На араб. яз.)

9. Сунан Аби-Дауд. Т. 7. Дамаск: Дар ар-рисаля аль-‘алямиййа; 2009. 876 с. (На араб. яз.).

10. ат-Тирмизи. Аль-Джами‘ аль-кабир. Т. 5. Бейрут: Дар аль-гарб альислями;1996. 576 с. (На араб. яз.)

11. аль-Джувайни. Аль-‘Акыда ан-низамиййа… Каир: аль-Мактаба альазхариййа ли-т-турас; 1992. 134 с. (На араб. яз.).

12. аль-Газали. Ихиа’ ‘улюм ад-дин. Т. 4. Бейрут: Дар аль-ма‘рифа; б.г. 552 с. (На араб. яз.) 13. Аристотель. О душе. В: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М.: Мысль; 1976;1:369–448.

13. аль-Газали. Критерий различения ислама и ереси. В: Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 1. М.: ИД «Медина»; 2016. С. 201–240.

14. Ибн-Рушд. Китаб аль-Кашф ‘ан манахидж аль-адилля… Бейрут: Марказ дирасат аль-вахда аль-‘арабиййа; 1998. 217 с. (На араб. яз.)


Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс) О методах обоснования принципов вероучения. Часть пятая. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(4):1003-1049. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-4-1003-1049

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes) On the Methods of Substantiating the Principles of Creed. Part Five. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(4):1003-1049. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-4-1003-1049

Просмотров: 16


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)