Фрактальная теория в социогуманитарных исследованиях религии: о новых возможностях изучения «процессуальной» логики в арабо-мусульманской картине мира (по А.В. Смирнову)

Введение

Концепция А.В. Смирнова о сравнительном изучении культур имеет важное значение для дальнейшего развития исламоведческих исследова­ний в самых разных направлениях. Основанная на масштабных обобщени­ях, концепция претендует на осмысление арабо-мусульманской культуры как целостности, основанной на едином способе смыслообразования. Фун­дамент концепции был заложен в монографии А.В. Смирнова «Логика смысла»[1]; с тех пор концепция продолжает развиваться и вызывает серьезный интерес у исследователей. Например, А.С. Запесоцкий в предисловии к книге А.В. Смирнова «О подходе к сравнительному изучению культур» [2] называ­ет концепцию большим научным прорывом и чрезвычайно перспективным направлением в гуманитарном знании. С другой стороны, один из наиболее авторитетных российских исламоведов Т. Ибрагим отмечает многочислен­ные фактологические недостатки концепции [3]. Прошедшая в 2019 году ди­скуссия на страницах журнала «Вопросы философии» по теме «Процессуаль­ная логика и ее обоснование» также показала ее высокую эвристичность. В настоящее время помимо важных философских находок, концепция откры­вает богатые возможности для понимания многих аспектов мусульманской эстетики, богословия, особенностей арабского языка и др. Вместе с тем ви­дится большой потенциал концепции также в изучении индивидуального ре­лигиозного сознания. Исследование механизмов смыслообразования у пред­ставителей мусульманского сообщества требует привлечения методов других социогуманитарных наук, таких как психология, социология, антропология.

В статье для понимания процессуальной логики арабо-мусульманской культуры предлагается использование «фрактальной теории». Идея фракта­ла, наиболее полно сформулированная Б. Мандельбротом [4], быстро прев­ратилась из математической модели в практически универсальную модель описания многих аспектов физической реальности. С 90-х годов XX века те­ория стала активно проникать в социогуманитарные исследования и, по мне­нию Е.В. Николаевой [5], может стать новой влиятельной исследовательской парадигмой. В статье фрактальная теория рассматривается как особый про­цессуальный исследовательский язык, помогающий преодолеть культурные ограничения, связанные с принадлежностью исследователя к европейской культуре и привычкой использования «субстанциальной» логики (в терми­нологии А.В. Смирнова). Применение фрактальной теории приближает к ре­шению задачи описания исламского культурного универсума как смысловой целостности, включающей в себя индивидуальную картину мира мусульман.

Основные положения теории А.В. Смирнова о процессуальном характере арабо-мусульманской картины мира

Согласно А.В. Смирнову [6; 7], представление человека о мире («кар­тина мира») может быть построено двумя принципиально отличающимися способами - с использованием логики субстанции и логики процесса. Поня­тие «картины мира», базовое в теории А.В.Смирнова, основано на присущей людям интуиции, что мир, при всем своем многообразии, ведет себя неким устойчивым способом, обладает внутренней связностью.

А.В. Смирнов также предлагает различать логико-философскую и язы­ковую картины мира как два уровня осмысления мира. Отталкиваясь от идей трансформационной грамматики Н. Хомского, автор рассматривает эти два уровня как аналог глубинной (логико-философская картина мира) и повер­хностной (языковая картина мира) структур в человеческой коммуникации. Языковая картина мира опирается на стремление человека к осмыслению мира как единства и формируется на основе арсенала формальных средств конкретного человеческого языка. Ей свойственна стихийность, избыточ­ность, порой логическая противоречивость, эта картина мира как бы предзадана человеку ввиду естественности овладения родным языком. Логико-фи­лософская картина мира более однородна, является отрефлексированным и логически упорядоченным представлением.

С точки зрения субстанциальной логики, «всё многообразие мира мы понимаем как рассыпанное качественное многообразие, а затем собираем, группируем, систематизируем его вокруг неких носителей этих качеств. Та­кие носители качеств мы и называем субстанциями» [7, с. 15]. Философская разработка этой логики опирается, прежде всего, на метафизику и формаль­ную логику Аристотеля, которая вытекает из типа трансцендирования, кото­рый был открыт Платоном. Этот вид логики свойственен в большей степени культуре Запада, и образует особую субстанциальную картину мира человека западной цивилизации.

Субстанциальная картина мира для представителя западной культуры выступает как самоочевидная предпосылка мышления. Для выхода за рамки этого привычного способа мыслить А.В. Смирнов предлагает обратиться к анализу способа мышления, распространенного в другом географическом и культурном ареале - в арабском мире. Обращаясь к анализу форм, существу­ющих в арабском языке, А.В. Смирнов обнаруживает иной способ описания мира. За «поверхностными» формами арабского языка скрывается качест­венно иная логика смысла «глубинной» структуры, которую он определяет как процессуальную. В чем же, по мнению А.В. Смирнова, состоит своео­бразие арабского языка? В арабском языке существует грамматическая ка­тегория, называемая масдар — букв. «исток», точного аналога которой нет в европейских языках. В русском ей приблизительно соответствует отгла­гольное существительное (например, «хождение», «сидение», «говорение»), в английском — герундий. При помощи этой категории в арабском языке своеобразно выражается действие (фи‘л - по арабски), которое в его особой структуре понимается автором как идея «процесса» или «процессуальности». Наиболее существенной особенностью действия в арабском языке является его трехчастная структура, то есть наличие трех ключевых элементов: «дейст­вователя», собственно «действия», «претерпевающего». Элемент «действие» в этой логике является основополагающей категорией, причем в отличие от субстанциального взгляда, действие имеет независимый, собственный онто­логический статус процесса, несводимого к и отличного от онтологических статусов действователя и претерпевающего.

Арабский язык предлагает носителю возможность описания мира и с точки зрения субстанциальной логики, но все же, фундаментально, в основе арабского языка лежит именно процессуальная логика. Таким образом, ока­зывается, что логико-философская картина мира относительно независима от языковых средств конкретного языка. Любой человеческий язык позво­ляет выражать идеи с помощью как процессуальной, так и субстанциальной логики, однако возможности каждого языка отличаются: европейские языки более точно и «естественно» выражают субстанциальную логику, арабский язык - процессуальную. На основе процессуальной логики формируется особая процессуальная картина мира как многообразия действий (или, как уточняет А.В. Смирнов, действ[ован]ий), в отличие от субстанциальной - как совокупности сущностей, вещей, субстанций.

А.В. Смирнов демонстрирует возможности процессуальной логики на примере анализа мусульманской картины мира. Автор обращается к анализу ключевых религиозных источников исламского мировоззрения - Корана и хадисов, а также богословских трудов. В основе исламского мировоззрения находится постулат о единобожии «Нет бога, кроме Бога...» (так называемая «шахада»). Именно произнесение шахады позволяет человеку самоопреде­литься как мусульманину с точки зрения исламской доктрины. Единствен­ность Бога определяется как его подлинность, в отличие от других, ложных и неподлинных богов, которым может ошибочно следовать человек. На процес­суальном языке А.В.Смирнов переформулирует подлинность единственного Бога как идею о его действенности, что означает возведение любых действий в мире к единственному Действователю. Бог является основной и подлинной причиной всего, что происходит в мире. Бог является отдельной субстанцией, не сводимой к другой - Миру. Причем Бог является действователем, а Мир - претерпевающим. Такое понимание принципа единобожия, полагает А.В. Смирнов, магистральное в исламской мысли, сближает даже противоборст­вующие ее направления. С точки зрения процессуальной структуры, в ислам­ской картине мира любой непосредственно наблюдаемый процесс (действие) и глобальное устройство Бога-Мира изоморфны.

А.В. Смирнов вовсе не рассматривает этот дуализм человеческого мыш­ления (логики) как универсальный феномен, характеризующий все человече­ство. Он предлагает говорить о двух крупных культурных ареалах — о Западе и арабском мире, на примере которых он эти логики выявляет. Именно в рам­ках этих культурных ареалов существует принципиальная возможность для любого человека осмыслять мироздание двумя способами и конструировать две разные, но равнозначные картины мира с точки зрения адекватности опи­сания реальности (субстанциальную и процессную). Вопрос о том, насколько выводы и методология рассуждения приложимы к другим языкам и культу­рам за пределами названных двух, автор концепции оставляет открытым.

Понимание через самотрансформацию: «процессуального» и «субстанциальность» как межкультурное знание

Понимание культуры как способа смыслополагания в теории А.В. Смир­нова позволяет увидеть ту или иную культуру как целостность, как осмыслен­ный универсум, единый во всех своих проявлениях в рамках одной картины мира. Смысловое единство арабо-мусульманской картины мира можно об­наружить, анализируя самые разные артефакты арабо-мусульманской куль­туры: лингвистические структуры арабского языка, памятники литературы, догматы мусульманского богословия, эстетику [8]. Таким образом, А.В. Смир­нов опирается на категорию «картина мира», которая имеет интересную осо­бенность. Как отмечают Н.А. Любимова и Е.В. Бузальская [9], в понимании картины мира всегда изначально заложена антропоцентрическая двойствен­ность как ее неотъемлемая, сущностная характеристика, то есть картина мира одновременно объект культуры и объект индивидуального сознания. А.В. Смирнов значительное внимание уделяет проявлениям арабо-мусульманской картины мира, анализируя те или иные артефакты культуры. Между тем, оче­видно, что ислам - это живая и развивающаяся культура, имеющая в мире миллионы последователей, для которых этот способ смыслообразования яв­ляется ключевым способом собственного индивидуального миропонимания. Таким образом, не менее принципиальным для понимания «исламского уни­версума» является обращение к создателю мусульманской культуры, - к само­му представителю мусульманского сообщества, - и изучение субъективных, индивидуальных аспектов механизма смыслообразования.

Но как можно понять человека, который опирается на принципиально иной способ осмысления мира, возможно ли это в принципе? Согласно А.В. Смирнову, европейская и арабо-мусульманская культуры не сводимы друг к другу в виду сложной исторически сложившейся взаимосвязи самых разных аспектов внутри каждой культуры. Он говорит о принципиальной «инаковости» этих культур: «различия настолько глубоки, что они всесторонни, си­стемны и нередуцируемы — они касаются самого основания, самого прин­ципа смыслополагания» [2, с. 82]. Представляется, что А.В. Смирнов в этом вопросе придерживается вполне однозначной позиции. Вместе с тем много­численные академические исследования А.В. Смирнова, раскрывающие те или иные аспекты процессуальной логики в арабо-мусульманской картине мира, опубликованы на русском языке, который он сам относит к европей­скому культурному ареалу. По-видимому, очевидное различие культур не яв­ляется безусловным барьером для взаимопонимания между представителя­ми этих культур. Тезис А.В. Смирнова о непреодолимой «дистанции» между культурами, опирающимися на разные способы смыслообразования, подвер­гался серьезной критике со стороны известного исламоведа Т. Ибрагима [3].

Действительно, проблемы во взаимопонимании существуют и они зна­чительны, но они коренятся, как ни парадоксально, не в ограничениях есте­ственного языка. Как отмечает А.В. Смирнов, «язык более универсален, чем логико-философская монистическая картина мира, поскольку содержит в себе возможности, избыточные для построения того или иного варианта мо­нистической картины мира и потому урезаемые в ней» [6, с. 298]. Основная проблема состоит в своеобразном «смысловом этноцентризме», когда пред­ставители одной культуры при объяснении тех или иных аспектов чужой культуры используют собственные шаблоны мышления, опираются на при­вычный способ смыслообразования.

Западная культура столетиями разрабатывала субстанциальную кар­тину мира как основу мировоззрения. В основном работа по концептуализа­ции субстанциальной логики уже завершена (причем уже в раннюю эпоху в философии Платона и Аристотеля) и представлена в виде соответствующих правил формальной логики. В арабской же культуре эта работа проведена не была, правила и формы процессуальной логики пока не сформулированы в явной форме. А.В. Смирнов предлагает в отношении арабо-мусульманской картины мира осуществить ту же «абсорбцию», которую осуществили для ев­ропейской культуры Платон и Аристотель. Но может ли представитель евро­пейской культуры осмыслять мир процессуально, есть ли в европейской куль­туре для этого ресурсы? Может ли европейское мышление произвести работу, которая не была сделана самими представителями «родной» культуры?

Обсуждение процессуальной логики в теории А.В. Смирнова, состо­явшееся в 2019 году на страницах номера журнала «Вопросы философии», показало, что понимание процессуальности не так чуждо европейской науч­ной мысли, как это представляет А.В. Смирнов. Познание мира как процессу­ального привело западных ученых к формированию идеи о процессуальной метафизике и необходимости интеграции процессуальной перспективы в на­учную методологию. Как отмечает участник дискуссии В.А. Лекторский, «... процессуальная метафизика весьма востребована современным состоянием науки, . подобное понимание мира соответствует таким широко обсуждае­мым сегодня революционным концепциям, как теория сложных самоорга­низующихся и развивающихся систем, идея глобального эволюционизма, теория аутопоэзиса в биологии и когнитивной науке, идея энактивизма в когнитивных исследованиях и др.» [10, с. 19]. Таким образом, для современ­ной науки, опирающейся в основном на западную модель рациональности, не чуждо процессуальное понимание мира. Более того, можно говорить о воз­можности существования особых процессуальных онтологии, гносеологии и методологии, что позволяет рассматривать идеи А.В. Смирнова с привлече­нием широкого круга современных исследовательских подходов.

Ограничения с точки зрения языка описания процессуальных явлений также не являются непреодолимыми. Это подтверждает и сам А.В. Смирнов, полагающий, что каждый человек (в рамках рассматриваемых культурных ареалов) наделен способностью осмыслять мир обоими способами, однако не в одинаковой степени. Можно говорить об относительной культурной неза­висимости этой формы дуальности человеческого мышления, так как каждая из логик может быть по-своему укоренена в разных культурах. А.В. Смирнов опирается на сравнительный метод анализа структур языка для объяснения отличительных особенностей процессуальной логики. Он указывает на то, что в европейских языках также есть сходные с арабским языком структуры, такие как герундий, глаголы, которые позволяют осуществлять процессуальное описание. Используя это сравнение, А.В. Смирнов показывает сходство масдара с этими лингвистическими структурами, а также его особость как до­статочно уникальной части речи в арабском языке. Как можно видеть, автор предлагает нам, читателям, принадлежащим к европейской культуре, для по­нимания сущностных сторон чуждой культуры использовать некоторые эле­менты, уже содержащиеся в нашей собственной культуре. То есть, пытаясь осмыслить иное, мы должны обратиться к средствам, уже существующим в рамках нашей родной культуры.

Логико-философская картина мира как глубинная структура определя­ет характер образуемого речевого высказывания. Средства языка становятся лишь инструментами, при помощи которых может быть выражен смысл вы­сказывания. На примере анализа высказываний в арабском языке А.В.Смирнов выделяет два ключевых механизма, при помощи которых может быть осу­ществлена трансформация речи. Это механизмы вытеснения и замещения, когда для выражения процессуальности используются преимущественно от­глагольная лексика, которая вытесняет и замещает другие виды лексики [6].

Эти размышления показывают направление, в котором может осу­ществляться понимание процессуальной логики в рамках европейской кар­тины мира. Способом понимания является вовсе не смысловой скачок, иррациональный инсайт, когда мы внезапно, вдруг открываем для себя осо­бенности чужой культуры, а планомерное сближение с ней путем усиления собственной процессуальной интуиции. Понимание достигается, во-первых, путем трансформации нашего собственного, привычного и преимущественно субстанциального мировосприятия в непривычное, процессуальное (в рам­ках процессуальной метафизики). Во-вторых, через своего рода дискурсив­ную речевую практику - путем вытеснения и замещения «субстанциальных» способов описания и включения и усиления «процессуальных». Трансфор­мация, таким образом, должна осуществляться как на «глубинном» уровне осмысления мира, так и на «поверхностном» - через особый «процессуаль­ный» язык описания. В общем виде трансформация достигается путем усиле­ния внимания к иным, второстепенным, периферийным для нашей собствен­ной культуры аспектам. Размышляя над процессуальными феноменами при помощи соответствующих языковых описаний, мы как бы усиливаем собст­венную процессуальную интуицию, которая представлена в нашем языке и мышлении, но до времени является второстепенной, в определенной степени маргинальной. Мы должны исходить из наличия своеобразных «слепых пя­тен» внутри нашей собственной культуры, которые до поры оставались скры­тыми и неявными, малоосознанными. Следует приложить усилия, чтобы эти «потерянные» части опыта стали различаемыми, а в дальнейшем - централь­ными. Необходимо представить, как изменилось бы наше восприятие мира, если бы процессуальные аспекты в нем стали преобладающими.

Само знание о «субстанциальном» и «процессуальном», следователь­но, является не абсолютным, а культурно и коммуникативно зависимым. Это знание, которое рождается внутри европейской (западной) картины мира при ее взаимодействии с арабо-мусульманской. Именно в результате взаи­модействия порождается знание о процессуальном и субстанциальном, ко­торое позволяет и самой европейской культуре заново переопределить себя как особую целостность, основанную на субстанциальной логике в противо­положность логике иной культуры. Это знание создает возможности разли­чения тех или иных аспектов собственной культуры как процессуальных или как субстанциальных, становится категорией взаимного сравнения, выделе­ния ключевых свойств, связанных со смыслообразованием и определяющих сущностные черты каждой из культур в контексте их взаимодействия.

В поисках «процессуального» языка: смысловой инвариант как фрактал

По-видимому, категория процессуального в действительности шире, чем то понимание процесса как действия, которое имеет место в арабо-му­сульманской картине мира. Как отмечает В.А. Лекторский, «.существует множество различных типов процессов, и многие из них не являются действиями. К таковым, например, не относятся плавно происходящие процессы, вроде тех же водных потоков (там нет ни субъекта действия, ни претерпе­вающего), события (удар грома, молния, падение валютного курса, внезап­но появившаяся мысль и т.д.), развивающиеся процессы, в которых можно выделить отдельные стадии (война, революция, спектакль и др.)» [10, с. 20]. Описание процессуального только через трехчастную структуру осуществле­ния действия (масдар) в такой перспективе может оказаться лишь частным случаем рационализации процессуального.

Ключевая особенность механизма смыслообразования, который опи­сан А.В. Смирновым, состоит к наличии смыслового инварианта, обеспечива­ющего смысловое единство мира в сознании конкретного человека: «...стол­кнувшись с существенными различиями в устройстве законов, управляющих поведением мира, мы поспешим интерпретировать такие различия не как принципиально несводимые и раскалывающие мир на изначально разным образом устроенные части, а напротив, как варианты некоего инварианта, не противоречащие, невзирая на все различия между ними, глубинному единст­ву мира» [6, с. 293].

Если теоретически экстраполировать эти идеи и попытаться рассмо­треть их с точки зрения функционирования индивидуального сознания мусульманина, то можно предполагать существование двух параллельных планов интерпретации. Первый план - восприятие мира как текучего, меня­ющегося, процессуального. Здесь важно подчеркнуть одну особенность про­цессуальной природы сущего, а именно наличие устойчивого и повторяюще­гося инварианта, одной общей структуры. Процессуальность понимается не как хаотическая, случайная изменчивость, как мы порой склонны мыслить в соответствии с привычными бинарными отношениями, противопоставляя случайной изменчивости мира устойчивость некоей «платонической» идеи, формы. Процессуальность в картине арабо-мусульманской культуры здесь - это идея постоянства, но осмысливаемая иначе, через темпоральную воспро­изводимость одной и той же инвариантной структуры/паттерна.

Если говорить с точки зрения процессуальной метафизики, то этот план интерпретации вполне автономен и сам по себе не предполагает религиоз­ной интерпретации. Вместе с тем существует второй план интерпретации, который имеет религиозную природу и связан со сведением мусульманином «поверхностной» структуры данного процессуального описания события к имеющему универсальное значение отношению Бога и Мира. В результате в картине мира мусульманина два инварианта сходятся в единой лингвисти­ко-смысловой конфигурации. С одной стороны, мир предстает мусульмани­ну как совокупность действий, каждое из которых может быть описано как трехчастная структура - действователь, действие, претерпевающее. С другой стороны, любое действие, которое мы можем наблюдать в окружающем нас мире, в исламской картине мира является всего лишь отражением фундамен­тального отношения Бога и Мира.

Что можно сказать о базовом механизме смыслообразования в пони­мании А.В. Смирнова? Мусульманин должен осуществлять своеобразную смысловую унификацию (упрощение), состоящую в интерпретации любых событий в соответствии с заранее заданным шаблоном («по воле Аллаха!»). Вместе с тем данная редукция означает не упразднение предыдущей интер­претации, а скорее ее трансформацию в соответствии с более общим мета­смыслом. Смысл частного действия переструктурируется и таким образом включается в более широкое поле религиозного осмысления мира.

Анализ высказывания позволяет подойти к описанию общей структуры смыслового инварианта:

• «поверхностное» высказывание в конкретном контексте коммуника­ции, уровень, с которого начинается анализ;
• «глубинная» структура процессуального лингвистического описа­ния, которая может опираться в арабском языке на лингвистическую струк­туру «масдар»;
• «глубинная» структура смысловой религиозной интерпретации, вы­ражающаяся в сведении к универсальному отношению Бога и Мира.

Идея повторяющегося смыслового инварианта как механизма смысло- образования в современной науке не нова. Мы можем найти сходные идеи у социально-гуманитарных исследователей, использующих математическую и визуальную интуицию фрактала. Изначально термин «фрактал» был введен математиком Бенуа Мандельбротом [4] и образован, как объясняет сам уче­ный, от латинского причастия «fractus». Глагол frangere переводится как ло­мать, разламывать, т. е. создавать фрагменты неправильной формы, что может означать «фрагментированный», «неправильный по форме» [4, с. 6]. Понятие фрактала первоначально широко использовалось для описания природных и математических объектов, обладающих сложной и, казалось бы, хаотической структурой. Природными фракталами являются, например, береговые линии, горы, деревья, снежинки, кровеносная система человека и др. В самом общем виде фрактал часто определяется как структура, состоящая из частей, которые в некотором смысле подобны целому. Данная структура обладает масштабной инвариантностью, то есть повторяемостью на разных уровнях анализируемой системы. Таким образом, вся система может быть логически редуцирована до одного, общего для всей системы первоэлемента - фрактала.

Фрактал имеет совершенно необычную для нашего восприятия приро­ду. В математических категориях его описывают как обладающего дробной размерностью. То есть для нас, живущих в трехмерном пространстве, фрактал описать довольно сложно, так как он не может быть описан в привычных нам целых размерностях: как трехмерный объект, как фигура или точка. Фрактал находится между привычными размерностями: например, к нему невозмож­но провести касательную линию, так как его структура бесконечно дробится. Лучше всего фрактал описывается не через категорию «что?», то есть не как цельный объект, или как некоторая сущность, а через категорию «как?». Как отмечает российский математик и философ А.В. Волошинов, фрактал «не есть конечная форма (фрактал никто никогда не видел, так же как число π), а есть закон построения этой формы», «ген формообразования» [11, с. 73]. Матема­тики сумели уловить свойства фрактала через устойчивый способ преобразо­вания - алгоритм, который сам по себе может быть очень прост, но способен создавать невероятно сложные разветвленные структуры. Фрактал в своем чистом математическом виде - это незаконченная и бесконечная структура, обладающая итеративностью, но повторяющая один и тот же паттерн.

С 1990-х годов термин «фрактал» стал соотноситься не только с при­родными или также архитектурными объектами, но и с социокультурными самоорганизующимися системами. Как гуманитарный аналог математиче­ского фрактала Е.В. Николаева предлагает использовать понятие концеп­туального фрактала для описания повторяющихся культурных паттернов. Она отождествляет данное понятие с понятием «концептуальной схемы» П. Даутона: здесь подобие выражается на уровне идей и концептов как воспро­изводство одной и той же идеи, общей для некоторой социокультурной, фи­лософской и т.п. системы и ее составляющих: символов, социальных и куль­турных элементов и пр. По мнению Е.В. Николаевой, «. фрактал оказался наглядной и операбельной визуализацией идеи бесконечного становления, незавершенности, процессуальности и имманентно «запрограммированной» динамики всех социокультурных феноменов» [5, с. 228]. В.В. Тарасенко, со­здатель концепции фрактальной семиотики, предлагает характеризовать фрактал как особый процессуальный язык: «С одной стороны, фрактал - это геометрическая фигура типа линии, окружности или треугольника. С другой стороны, у фрактала нет четкого визуального образа - такого же цельного и ясного, как формы евклидовой геометрии. Из этой безОбразности и выраста­ет проблемное поле фрактальной семиотики: фрактал это не образ. Образы - скорее линейные объекты, запечатленные нашим сознанием не как процессы, а как неизменные сущности, приковывающие внимание и накладывающие иллюзии понимания на наши «слепые пятна»» [12, с. 30]. Популярность идеи фрактала в настоящее время такова, что Е.В. Николаева предлагает говорить об очередной научной революции в гуманитарном дискурсе и возможном пе­реходе к фрактальной парадигме и фрактальной картине мира [5].

Идея фрактала оказалась эвристичной для достаточно разных, но во многом близких современных научных подходов: интеракционизма и ге­штальт-подхода в социальной психологии (Д. Ньютсон и др. [13]), фрак­тальной семиотики (В.В. Тарасенко[12]), социального конструкционизма и постмодернизма (А. Санду, С. Пони[14]), теории социоматериальности (Т. Хендерсон, Д. Бойе [15]), теории нелинейных динамических систем в соци­альной психологии (Р. Валлахер, А. Новак [16]), этнографии (М. Агар [17]), возрастной психологии (Т. Маркс-Тарлоу [18]). Нередко при использовании идеи фрактала исследователи опираются на современные «процессуальные» представления о реальности, которые получили популярность в естествен­ных науках в последние десятилетия, например, на такие, как теория нели­нейных динамических систем, теория автопоэзиса (У. Матурана, Ф. Варела), теория неравновесных систем (И.Р. Пригожин), теория хаоса и др. Хотя пока имеется ограниченное число примеров подобных исследований, использо­вание идеи фрактала для изучения индивидуального сознания верующего открывает широкие перспективы для религиоведческих исследований в рам­ках социальных наук [19]. В нашем случае идея фрактала может быть пер­спективной методологией для осуществления переноса идей А.В. Смирнова о процессуальной логике арабо-мусульманской культуры в поле прикладных социально-психологических исследований религиозного сознания.

Практика переноса идей и исследовательских подходов из области есте­ственных наук (физиологии, биологии, физики, математики и т.д.) в область психологии имеет давнюю традицию. Как отмечает А. Хатала [20], на протя­жении всей истории на психологов, так или иначе, оказывали влияние есте­ственные науки в отношении их видения реальности и свойств человеческого разума. По мнению А. Гурвиша, при исследовании восприятия психолог при­нимает за данность то описание вселенной, как это понимается в настоящее время в физической науке [21]. Изменения в физических представлениях о реальности оказывают влияние на психологическую теорию. За последние столетия крупные открытия в теории относительности Эйнштейна и в тео­рии квантовой механики Гейзенберга привели к значительным изменениям в традиционном «декартово-ньютоновском» взгляде на реальность. Тем не менее, как полагает А. Хатала [20], психология в целом и психология религии в частности явно отстают в ассимиляции этих альтернативных или «целост­ных» перспектив физической реальности.

В психологии XX века впечатляющий пример переноса понятий из фи­зики (топологии, векторной теории и др.) в психологию был реализован в теории поля К. Левиным [22], который опирался на интуиции, связанные с взаимодействием человека с окружающим его пространством. К. Левин предлагал при исследовании социального поведения делать акцент на ана­лизе динамических характеристик, таких как групповые процессы, характер и тип взаимодействий. Описание динамических составляющих, по мнению К.Левина, требует от социальных наук перехода от фенотипических понятий, основанных на родо-видовой классификации, к динамическим конструктам, описывающим «динамические» качества, определяемые как «типы реакций» или «типы влияния». Вместе с тем К.Левин был не вполне удовлетворен теми средствами, которые предоставляла современная ему физика и математика, и выделял как одну из важнейших концептуальных проблем для социальных наук - продолжение поиска геометрии, позволяющей адекватно представить социальное поведение. Идеи «Фрактальной геометрии природы» Б. Манде­льброта, акцентировавшего внимание именно на процессуальных и динами­ческих аспектах физической реальности, могут оказаться той самой «более» адекватной методологией исследования процессуальных явлений в социаль­ных науках [23].

Несмотря на открывающиеся обширные перспективы в использовании идеи фрактала в социально-гуманитарных науках, пока трудно говорить о сформировавшемся научном направлении. Скорее имеет место ряд развива­ющихся социогуманитарных исследований, использующих те или иные идеи, позаимствованные из математической модели фрактала. Это новый взгляд на процессуальные аспекты социогуманитарных явлений с использованием различных форм теоретизирования и с опорой на разнообразные научные подходы. В настоящее время возникла определенная общность методологии, которую можно назвать «фрактальной теорией». Данный термин не обозна­чает завершенную и устоявшуюся исследовательскую методологию, а скорее это обобщенное наименование возникающего перспективного научного на­правления в социально-гуманитарных науках. Количество значимых и пока­зательных исследований пока сильно ограничено. В данный момент исполь­зование фрактальной теории является «Terra Nova», и значительное число методологических вопросов требуют своего развития и более глубокого тео­ретического обоснования.

Заключение

Дальнейшее развитие идей сравнительного изучения культур А.В. Смирнова позволяет вплотную подойти к решению проблемы целостного описания арабо-мусульманской культуры как смыслового единства, несмо­тря на историческое и региональное многообразие ее проявлений. А.В. Смир­нов демонстрирует особенности процессуальной логики на примере анализа самых разных феноменов арабо-мусульманской культуры. В данной статье намечен общий подход к применению фрактальной теории в отношении механизма смыслообразования, который может быть применен как для анализа объектов мусульманской культуры, так и для анализа особенностей религи­озного сознания. Идеи инвариатности (самоподобия) и повторяемости (ите­ративности), ключевые для фрактальной теории, не остались без внимания среди многих исследователей мусульманской культуры. Например, извест­ный современный мусульманский богослов Р. Батыр [24] отмечает, что му­сульманская культура построена по голографическому принципу, что прояв­ляется в архитектуре мечетей, структуре мусульманского богословия и т.д. Фрактальный метод применяет Х. Исмаил [25] при анализе шедевров ислам­ской архитектуры, фрактальные черты исламского орнамента установили П. Лью и П. Стейнхарт [26]. Вместе с тем анализ арабо-мусульманской картины мира требует рассмотрения также и другой ее стороны - индивидуального сознания носителя, верующего человека. Для изучения механизма смысло-образования представителей мусульманского сообщества необходимо при­влечение методов исследования таких наук, как психология, социология, антропология. Фрактальная теория - это потенциально богатый методоло­гический инструмент описания и исследования процессуальных феноменов, требующий дальнейшей разработки собственных понятий и исследователь­ских подходов.