Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

«Иерархическое отношение» как смысловая основа арабо-мусульманской культуры: опыт применения фрактальной теории в психологическом исследовании ритуальной молитвы «намаз»

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-1-151-195

Полный текст:

Аннотация

Согласно теории А.В. Смирнова, в основе «процессуальной логики» арабо-мусульманской культуры находится своего рода смысловой инвариант – религиозно-мировоззренческое отношение Бога и Мира. Смысловой инвариант имеет черты фрактала (Б. Мандельброт), такие как самоподобие, итеративность, рекурсивность, масштабная инвариантность. В статье представлены результаты психологического исследования механизма смыслообразования на примере анализа устойчивой культурной практики в исламе – ритуальной молитвы «намаз». Методология исследования построена с опорой на психологические и лингвистические теории, которые связывают механизмы смыслообразования с устойчивыми паттернами движения человека. На основе соотнесения «внешнего» (двигательного) и «внутреннего» (смыслового) аспектов намаза показано, что пространственные ориентации «верх-низ», «правое-левое», «впереди-сзади» в ритуале приобретают смысл иерархических отношений, отражающих религиозно-мировоззренческое отношение Мира и Бога. Использование фрактальной теории в психологическом исследовании религиозного сознания помогает приблизиться к объяснению единства арабо-мусульманской культуры на основе общего механизма смыслообразования.

Для цитирования:


Насибуллов К.И. «Иерархическое отношение» как смысловая основа арабо-мусульманской культуры: опыт применения фрактальной теории в психологическом исследовании ритуальной молитвы «намаз». Minbar. Islamic Studies. 2020;13(1):151-195. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-1-151-195

For citation:


Nasibullov K.I. ‘Hierarchical pattern’ as a conceptual frame of the Arab-Islamic culture: fractal theory application in psychological research on namaz. Minbar. Islamic Studies. 2020;13(1):151-195. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-1-151-195

Введение

В статье использованы возможности фрактальной теории для психо­логического исследования процессуальной логики арабо-мусульманской культуры, опираясь на теоретический подход А.В. Смирнова [1; 2], который полагает, что культуры отличаются между собой постольку, поскольку име­ют различные механизмы смыслообразования. Каждая культура (А.В. Смир­нов описывает прежде всего европейскую и арабо-мусульманскую культуры) представляет собой смысловую целостность, которая опирается на логико­философскую картину мира, лежащую в ее основе. Европейская культура использует субстанциальную логику в смыслообразовании, арабо-мусуль­манская культура - процессуальную. Культура здесь выступает в качестве своеобразного Логоса, она порождает в себе самой особый способ смысло­образования: «культурные практики, дающие нам овладеть языком и усво­ить, осознанно и неосознанно, через вербальные и невербальные механизмы всю ту сумму представлений, знаний и отношения к окружающему миру и людям, которая «наработана» носителями данной культуры, делают мир ос­мысленным для нас» [3, с. 9]. Научное и философское знание в этом смысле вторичны, так как они исходят из уже заданных культурой представлений и способов смыслообразования и во многом ограничены ими. Так что фи­лософия и наука лишаются в теории А.В.Смирнова роли высшего арбитра, определяющего истинность знания, они лишь развивают и углубляют знание о мире, которое уже предзадано в глубинной логико-философской картине мира «родной» культуры.

Аналогичный подход к пониманию реальности развивается в совре­менной психологии в рамках социального конструкционизма, основанно­го К. Гергеном. Эта теория восприняла многие аспекты постмодернистских представлений и считается продолжением идей постмодернизма в психоло­гической науке. Согласно социальному конструкционизму, «^.невозможно прийти к объективному пониманию мира, поскольку все знание социально сконструировано из слов, которые обретают свои значения благодаря со­циальным процессам, и эти значения изменяются от группы к группе и от одного периода времени к другому. Знание представляет собой не более чем совокупность социальных конвенций, выраженных в языковой форме. Наша реальность состоит из слов, с помощью которых мы описываем эту реаль­ность. Мы неразрывно вплетены в ткань культурных значений, и эти культур­ные, или «локальные», значения представляют собой все, что мы когда-либо способны знать» [4, с. 211]. Научное знание, согласно социальному конструк- ционизму, - это одна из многих разновидностей знания о мире, которые су­ществуют внутри культуры, ее привилегированное положение обусловлено особенностями нашего современного общества.

Постмодернизм осуществляет масштабную критику «универсальной» модели науки как выражения западной (европейской) формы рациональ­ности, разоблачает скрытый европоцентризм современных научных пред­ставлений. Действительно, в последние столетия именно западная научная рациональность была образцом научного исследования и во многом остается таковой сейчас. Тем не менее под влиянием постмодернизма в настоящее вре­мя в науке все более усиливается тенденция к расширению моделей научного мышления путем включения в ее состав «индигенных» наук и форм мысли, возникших в иных культурно-исторических условиях. Одними из первых, кто прокладывает дорогу в этом направлении, являются востоковедческие исследования1. Представления об отличии логики смысла у разных культур можно рассматривать как часть проекта по преодолению европоцентризма в современной науке: «Опытом европейской и арабской культур не исчерпыва­ются возможности разворачивания осмысленности, известные человечеству. Невозможно сомневаться в том, что вдумчивое освоение опыта других «боль­ших культур» откроет для нас иные способы смыслополагания, которые мы - возможно, с некоторым удивлением - обнаружим затем присутствующими и на периферии собственного сознания» [3, с. 41].

Вместе с тем подобный пересмотр статуса научного знания создает значительные проблемы при планировании научного исследования арабо­мусульманской культуры, которое в этой логике следует западным образ­цам рациональности и опирается на европейскую картину мира, использует, согласно А.В.Смирнову, субстанциальную логику. Арабо-мусульманская культура парадоксальным образом предстает перед исследователем из евро­пейского культурного ареала и объектом исследования, и в то же самое вре­мя - оригинальным субъектом познания, предлагающим альтернативный, но фундаментально равнозначный «западному» способ осмысления мира. Об­щий подход к построению методологии исследования арабо-мусульманской культуры, таким образом, должен так или иначе сочетать в себе две познава­тельные стратегии. С одной стороны, стратегию понимания - через принятие «процессуальной» картины мира в качестве основы научного мировоззрения и использование «процессуального» языка описания научных фактов; с дру­гой - стратегию объяснения, через привлечение современных социальных теорий для объяснения социальных механизмов формирования процессу­альной картины мира в конкретной культуре.

Как отмечал В.А. Лекторский, участник прошедшей в 2019 году ди­скуссии по теме «Процессуальная логика и ее обоснование» на страницах журнала «Вопросы философии», современная наука уже сейчас имеет зна­чительные возможности для понимания мира как процесса в рамках про­цессуальной метафизики [6]. В развитие этой идеи К.И. Насибулловым [7] было показано, что социогуманитарное исследование арабо-мусульманской культуры возможно с опорой на сходные познавательные инструменты за­падной культуры. Использование фрактальной теории как своеобразного «процессуального» языка может стать способом логической формализации процессуальных явлений, а также помочь в выработке адекватной методоло­гии психологического исследования. Смысловой инвариант «Бог-Мир» рас­сматривается мной как особого рода фрактал, который позволяет объяснить механизм смыслообразования в арабо-мусульманской культуре. Ключевой целью данной статьи является выявление процессуальной структуры такого смыслового инварианта на основе анализа движения в ритуальной мусуль­манской молитве «намаз».

Действие (взаимодействие) как процессуально-смысловое единство

Согласно А.В. Смирнову, в основе процессуальной логики понимания мира в арабо-мусульманской культуре находится особым образом описыва­емое действие. Многочисленные формы взаимодействия человека с миром были обобщены и рационализированы в арабском языке с использованием лингвистической структуры «масдар». «Масдар» предусматривает выделение в действии трех его составляющих: действователь, претерпевающее, собст­венно действие, которое имеет в арабо-мусульманской культуре особый он­тологический статус [2]. Таким образом, осмысление представителями ара­бо-мусульманской культуры всех происходящих событий как проявлений тех или иных аспектов «действия» приводит к формированию процессуальной логики как особого способа осмысления мира. Процессуальность здесь ос­мысляется не как хаотическая, случайная изменчивость, а как повторяющий­ся во времени, устойчивый инвариант, совокупность паттернов, имеющих общую структуру. Процессуальность в картине мира арабо-мусульманской культуры - это идея особого рода процессуального постоянства. Процессу­альное понимание получает в Исламе религиозную интерпретацию, когда все множество процессов сводится к единому отношению Бога и Мира, в котором Бог выступает как действователь, а Мир - как претерпевающее. На этой осно­ве формируется монотеистическая религиозная картина мира этой культуры.

Категория процессуального в действительности шире, чем понимание процесса как действия на основе трехчастной модели «масдара», имеющее место в арабо-мусульманской картине мира. Как отмечает В.А. Лекторский, существует множество различных типов процессов, и многие из них не явля­ются действиями [6]. Процессуальная логика арабо-мусульманской культуры в такой перспективе - лишь частный случай рационализации процессуаль­ного. Процессуальность по А.В. Смирнову не антогонистична в отношении субстанций, так как она имманентно содержит в себе субстанциальные аспек­ты. Описание процесса через трехчастную «модель» действия включает в себя действователя и претерпевающее; это именно субстанции, вместе с тем многие их характерные черты определены извне структурно-динамическими особенностями действия (метафорически это можно соотнести с поведением героев и характером использования реквизита в театральном спектакле, ко­торые также предопределены сценарием). В психологической науке сущест­вуют сходные модели понимания процессуальности, в которых именно дей­ствие выступает основой для рационализации психических явлений.

Большой интерес для разрабатываемой проблемы имеет одно из на­правлений деятельностного подхода в отечественной психологии, основан­ное С.Л. Рубинштейном, а в дальнейшем оформившееся в особую «динамиче­скую» парадигму. С.Л. Рубинштейн являлся одним из влиятельных ученых, разрабатывавших в СССР основы психологической науки на базе марксист­ской теории. В качестве ключевого элемента, основной «клеточки» при из­учении поведения человека он выделял понятие действия [8]. Изучение действия, по его мнению, может вскрыть зачатки всех сторон психической жизни человека (побуждений, мотивов, способностей и т.д.). Деятельност­ный подход получил дальнейшее развитие в трудах А.Н. Леонтьева [9] и его учеников. Так, А.Г. Асмолов и В.А. Петровский предложили осуществить пе­реход к «динамической парадигме», призванной более полно учесть процес- суальность психики [10]. К 80-м годам XX века изучение психического как процесса сформировалось в самостоятельное научное направление в отечест­венной психологии с преобладанием исследований в области мышления [11].

В определенном смысле структура действия у С.Л. Рубинштейна также имеет трехчастную основу, выражая динамические отношения между субъек­том и объектом действия. При анализе движения С.Л. Рубинштейн опирал­ся на идеи выдающихся отечественных физиологов: идею «рефлекторного кольца» Н.А.Бернштейна, теорию функциональных систем П.К.Анохина и др. Движение осуществляется при помощи нашей нервной системы как гиб­кой, сложно управляемой функциональной системы, реализуется сообразно материальным условиям своего осуществления на основе принципа обратной связи. Как отмечает С.Л. Рубинштейн, «для строения деятельности при этом существенно не только то, что она исходит от субъекта, но также - и никак не в меньшей мере - и то, что она направляется на объект и в самом внутрен­нем своём содержании обусловлена им. Эта сторона деятельности человека также запечатлевается в содержании и строении сознания» [8, с. 208]. Таким образом, С.Л. Рубинштейн четко фиксирует, что целенаправленное действие всегда является взаимодействием, которое гибко реагирует на «сопротивле­ние» окружающего мира.

Выбор именно действия в качестве центрального элемента при изуче­нии человеческой психики - это отнюдь не прихоть советского автора. С.Л. Рубинштейном была критически переосмыслена предшествующая традиция в философии и психологии, связанная с решением фундаментальной психо­физической (или иначе - психофизиологической) проблемы. Эта проблема отношений психического и физического была в наиболее принципиальной форме поставлена в трудах Р. Декарта. Опираясь на постулаты марксистской теории1, С.Л. Рубинштейн предлагает утвердить принцип психофизического единства как основной для советской психологии: «внутри этого единства определяющими являются материальные основы психики; но психическое сохраняет своё качественное своеобразие» [8, с. 34]2. Именно в обращении к анализу действия, воплощающего в себе это психофизическое единство во всей полноте, С.Л.Рубинштейн видел решение психофизической проблемы в психологии и философии. Таким образом, в действии как особой динамиче­ской единице имеет место неразрывное единство «внешнего» (двигательно­го, физического, пространственного) аспекта человеческого поведения и его «внутреннего» (психического, смыслового) аспекта. С точки зрения выбран­ного способа решения картезианской проблемы, С.Л. Рубинштейн является философским последователем монистической традиции Б. Спинозы: для него «физическое» и «психическое» - это «две стороны одной медали» челове­ческого действия. «Спинозианский» способ философствования об атрибутах единой субстанции подсказывает и нам наилучший путь к пониманию Логоса арабо-мусульманской культуры. В мировоззренческом плане действие также выражает всеобщее отношение человека и мира: «Действие как такой созна­тельный целеполагающий акт выражает основное специфическое отношение человека к миру: в нём человек - часть мира выступает как сила, сознательно изменяющая и преобразующая мир» [8, с. 200].

Примерно в тот же исторический период (середина 20 в.), в котором пу­бликовались ключевые работы С.Л. Рубинштейна, сходные идеи высказыва­лись выдающимся социальным психологом К. Левином [12]. В создаваемой им теории поля был осуществлен впечатляющий перенос понятий из физи­ки (топологии, векторной теории и др.) в психологию. Для описания взаимодействия человека с окружающим его пространством он вводит понятие психологического (социального) поля, в котором существуют в единстве как материальные, так и социальные (смысловые) аспекты, связанные с движе­нием. Формула К.Левина, ставшая классической для объяснения социально­го поведения, также включает три компонента: «поведение (В) является фун­кцией (f) от особенностей данного человека (Р) и свойств окружения (Е): В= f (Р, Е)» [12, с. 272]. Данное описание поведения в наиболее близкой форме соответствует трехчастной структуре действия, выделенной на основе масда- ра в арабском языке: деятель (Р) - действие (f) - претерпевающее (Е).

К. Левин предлагал при исследовании социального поля делать акцент на анализе его динамических характеристик, что в его формуле можно отне­сти к составляющей (f) - функции, определяющей взаимодействие челове­ка и окружающего мира. К. Левин был не вполне удовлетворен тем языком описания процессуальных явлений, которые предоставляла ему современная наука. Он призывал продолжать поиск геометрии, позволяющей адекватно представить психологическое (социальное) поле, разрабатывать динамиче­ские теоретические конструкты для описания «динамических» качеств пове­дения. Поиск подходящего языка для описания динамических аспектов про­странственного взаимодействия был продолжен и другими последователями К. Левина. С. Аш [13] полагал, что единицы действия существуют как особые гештальты поведения. Д. Ньютсон и др. показали, что самостоятельные дей­ствия человека и взаимодействия между людьми имеют циклический, волно­вой характер и обладают сходной структурой [14]. В подходе динамической социальной психологии [15] анализ поведения осуществляется на основе идей, перенесенных из теории динамических систем, для описания регулято­ров социального поведения авторы используют понятие «аттрактор».

Нужно подчеркнуть, что движение в этих подходах рассматривается как процессуальное и смысловое единство, таким образом, смысл действия для человека (цель, намерение) определяет устойчивость его реализации в разных пространственно-временных условиях. Возьмем наглядный при­мер, когда пешеход, идущий по улице, собирается повернуть за угол дома. С точки зрения движения тела и взаимодействия с пространством реализация намерения может быть разной, например, если из-за угла будет выходить

навстречу человек, то его нужно будет обойти; пешеход может споткнуть­ся, упасть, встать и продолжить движение уже по другой траектории и т.д. С точки зрения пешехода эти варианты движений будут одним и тем же дейст­вием «поворота за угол», которое остается тем же самым благодаря целому ряду корректирующих действий (принцип кольца обратной связи). Смысл действия посредством его вербального выражения («Я собираюсь повернуть за угол») отрывается от непосредственного контекста движения. Он может передаваться другому человеку в ходе коммуникации и, таким образом, при­обретать свойство социально типического движения. Как отмечает С.Л. Ру­бинштейн, «непосредственно предметная организация движения переходит к организации опосредованной, которую можно было бы назвать семанти­ческой, поскольку она опосредована смысловым содержанием действия» [8, с. 605]. Действие в дальнейшем может быть реализовано другим человеком, при помощи других движений и в других пространственных контекстах, оста­ваясь при этом тем же самым действием.

Фрактальные черты психологических механизмов смыслообразования

Смыслообразование в конкретной культуре порождается, согласно те­ории А.В. Смирнова, благодаря устойчивым культурным практикам [3]. В отношении к арабо-мусульманской культуре смыслообразование опирается на процессуальную логику, которая не укоренена в западной научной тради­ции. Как отмечалось в работе К.И. Насибуллова [7], фрактальная теория в социогуманитарных науках может быть использована для выявления и опи­сания процессуальных феноменов. Как особый «процессуальный» язык, она объединяет в себе многие аспекты более ранних теорий и строится на смы­словом единстве психического и физического аспектов действия. По мнению известного физика, разработчика голографической модели Вселенной Д. Бома, «смысл... может служить звеном или мостом между двумя сторонами реальности. Эта связь неразделима в том отношении, что информация, ко­торая содержится в мысли и которая, как нам кажется, содержится только в «ментальной» стороне, в то же время проявляется как нейрофизиологиче­ская, химическая и физическая активность - последнее ясно свидетельствует о том, что мысль содержится также и на «материальной стороне»» [16, с. 99].

Фрактальная теория в социогуманитарных науках в настоящее время пере­живает этап становления, перенос идеи фрактала для проведения психологи­ческого исследования возможен в виде аналогии/модели, помогающей выде­лить и логически формализовать свойства процессуальных явлений1. Среди ключевых свойств фрактала можно выделить следующие:

  • самоподобие - это собственно фрактал как базовое явление, обо­значающее инвариант в виде динамической (процессуальной) целостности, устойчивый алгоритм преобразований;
  • итеративность - повторяемость одного и того же паттерна;
  • рекурсивность - описание процесса через повторяющиеся циклы, основанные на принципе обратной связи: следующий паттерн преобразова­ний начинается после того, как завершается предыдущий, и так до бесконеч­ности;
  • масштабные переходы - инвариантность фрактала выявляется на самых разных уровнях наблюдения. Фрактал по своей сути бесконечно вет­вящаяся и разрастающаяся структура, вместе с тем общий паттерн преобразо­ваний (алгоритм) остается одним и тем же на самых разных масштабах.

Одним из первых, кто отметил возможность применения идеи фракта­ла для описания устойчивых характеристик действия и взаимодействия, был последователь К. Левина Д. Ньютсон. Он продемонстрировал, что конкрет­ное действие имеет фрактальную структуру: его можно разбить на более мел­кие движения, структура которых аналогична структуре действия в целом, так что оценки размерности на разных уровнях анализа действия сходятся по одному значению [18]. Фрактальный принцип применим не только к дейст­вию, наблюдаемому в данном контексте, отдельные свойства фрактальности можно выявить в механизмах смыслообразования, когда идея частного дей­ствия (взаимодействия) переносится по принципу масштабных переходов на другие части опыта и на более обширные части жизненного пути человека. Как показано в работах современных лингвистов Дж. Лакоффа и М. Джонсо­на [19], основа смыслополагания человека - это в большей степени его опыт деятельности и ее осмысления, а не только язык в смысле носителя уже гото­вых смыслов. По их мнению, любые свойства окружающих нас предметов и явлений - результат взаимодействия человека с миром, а не внутренне при­сущие самим объектам качества. Знания, данные в языке, имеют метафориче­скую природу, их можно описать в виде относительно простых когнитивных структур - «схем образов» (image schemas), постоянно воспроизводящихся в процессе физического взаимодействия человека с действительностью (та­кие как «часть-целое», «путь», «баланс», «вместилище», «верх-низ», «перед- зад»). Схемы образов опираются на «естественные» и повторяющиеся виды человеческого опыта и связаны с ключевыми антропологическими аспек­тами взаимодействия человека с миром: строением тела (аппарата воспри­ятия, моторных функций, интеллектуальных способностей, эмоциональной сферы и т.д.); характером взаимодействия с материальным окружением (пе­редвижением в пространстве, теми или иными способами взаимодействия с материальными объектами, поглощением пищи и другими естественными отправлениями и т.д.); взаимодействием с другими людьми в определенном культурном окружении [19]. Таким образом, когнитивные «схемы образов» формируются благодаря устойчивым паттернам взаимодействия человека с окружающим его миром, которые Дж. Лакофф и М. Джонсон описывают при помощи понятия «эмпирические гештальты».

Исследователи в области психологии и социологии активно искали язык описания для устойчивых паттернов взаимодействия людей друг с дру­гом и с окружающей средой (миром), вместе с тем они по-разному подходи­ли к объяснению механизмов смыслообразования. Если рассматривать через призму классической схемы К. Левина (В= f (Р, Е)), то исследователи могли придавать большее значение либо фактору индивидуальности (Р), либо вли­янию контекста поведения (Е) или же нормативным формам взаимодействия (f). Фрактальные черты устойчивых форм взаимодействия человека и мира можно заметить в результатах исследований в рамках этих довольно различ­ных подходов.

Одним из первых связь повторяющихся паттернов движения и глу­бинных тенденций поведения человека отметил основатель психоанали­за З. Фрейд на примере бессознательных патологических форм поведения.

З. Фрейд посвятил целую работу явлению «навязчивого повторения» [20]. На клиническом материале изучения травматического опыта он отмечал, что пациенты склонны снова и снова возвращаться к одним и тем же нега­тивным переживаниям (невроз навязчивости). Опыт поведения в травма­тической ситуации, как правило, полученный в детском возрасте, начинает воспроизводиться в самых разных ситуациях жизни уже взрослого человека как характерный паттерн поведения, причем нередко без достаточного осоз­нания этого явления со стороны самого человека. Как это свойственно для психоаналитической традиции, именно индивидуальный, как правило, дет­ский опыт, является основным источником, который формирует устойчивые паттерны взаимодействия. З. Фрейд не сводил навязчивое повторение только к невротическим проявлениям, а предлагал толковать феномен максимально широко. По его мнению, многие психические явления построены по принци­пу повторения, что обеспечивает устойчивость психики, и могут быть опи­саны, например, как черта характера, привычка, судьба. Такие социально типические формы поведения, как религиозные обряды, построены на осно­ве того же бессознательного механизма. Так что навязчивые невротические состояния, по-видимому, представляют собой «патологическую копию раз­вития религии» [21]. З. Фрейд высказывает предположение о наличии опре­деленного фундаментального влечения к самосохранению, свойственного всем живым организмам, которое противостоит влечению к удовольствию. Он использует метафору отношений организма и среды, указывая на то, что повторения позволяют обеспечить внутреннюю стабильность организма в ответ на раздражающие воздействия окружающей среды.

Идеи З. Фрейда нашли дальнейшее развитие в теории трансактного анализа Э. Берна [22], который развивал их в интеракционистском ключе. Э. Берн вводит понятие жизненного сценария, формирующегося на основе значимых событий детства и устойчивых форм взаимодействия в семье (т.н. «протокола»). Сценарий становится в дальнейшем повторяющимся устой­чивым паттерном поступков и переживаний, который может приводить к невротическим проявлениям и личностной дезадаптации. Э. Берн выявил значительное число повторяющихся форм поведения (сценариев, игр, риту­алов), которые могут наблюдаться у разных людей со сходным детским опытом. Эти устойчивые формы взаимодействия социально типичны, человек в невротической игре не свободен, характер действий и переживаний предпи­сан ему бессознательно принятой ролью.

Метод трансактного анализа построен, в том числе, на выявлении устой­чивых паттернов поведения, которые могут проявляться на разных уровнях - в конкретной ситуации взаимодействия, на протяжении жизненного этапа или даже всей жизни человека. Э. Берн назвал это явление бесконечным рег­рессом, в котором можно увидеть аналогию с идеей масштабных переходов во фрактальной структуре: «в сценарии также неоднократно разыгрываются его составные части и также в различных вариантах (по аналогии со знамени­тым «блошиным» примером: у блох на спинах сидят еще более мелкие блохи и кусают их, а у более мелких блох сидят на спинах еще более мелкие блохи, и так до бесконечности). Тогда жизнь пациента - это его сценарий в крупном масштабе; ежегодное «разыгрывание» одного и того же сюжета (например, увольнения с работы) - это уменьшенный вариант все той же матрицы, а в течение года он может пробегать свой сценарий еженедельно. проницатель­ный наблюдатель может увидеть, как пациент «пробегает» одну из версий сценария в ходе одного сеанса групповой психотерапии» [22, с. 96].

Вместе с тем Э. Берн также не склонен рассматривать повторяющиеся формы поведения как исключительно патологические, по его мнению, суще­ствуют жизненные сценарии победителей, и задача психоаналитика - спо­собствовать трансформации дезадаптивных сценариев человека в социально адаптивные. Ученик Э. Берна К. Штайнер [23] показывает, что помимо инди­видуальных сценариев существуют типовые (групповые) сценарии, связан­ные с особенностями культуры данной страны, классовым положением.

Интерес к типичным формам взаимодействия в различных социокуль­турных контекстах нашел свое выражение в экобихевиоральных исследова­ниях Р. Баркера [4], продолжившего многие идеи К.Левина. Одно из важных понятий экобихевиоральной теории - понятие поведенческого сеттинга. Это зона, в которой происходит взаимодействие между активностью человека и окружающей обстановкой, например, учебный класс, заводской цех, магазин и т.д. Поведение людей в этих условиях имеет ярко выраженные социаль­но типические черты, индивидуальные черты минимизированы. Для объ­яснения поведения человека в сеттинге Р. Баркер модифицирует формулу К.Левина, полностью убирая из нее влияние фактора индивидуальности - «В = f (Е)». Поведение человека описывается им как полностью производ­ное от окружающей его среды. Для обозначения взаимных отношений между устойчивыми паттернами поведения и физическими объектами он использует термин синоморфы - «тождественные структуры». Устойчивость синоморфа обеспечивается благодаря особому механизму саморегуляции поведенческих моделей (паттернов): человеческим поведением руководят «схемы управле­ния», работающие по принципу петли обратной связи между компонентами поведения и окружающей среды.

С точки зрения социальных наук, социально типичные устойчивые формы поведения описываются как социальные ритуалы. Ключевое значение ритуала для формирования религиозной системы многократно подтвержде­но религиоведческими исследованиями. Существенный вклад в изучение ри­туальных форм социальной жизни внесли Э. Дюркгейм и его последователи, указывавшие на важность ритуала для поддержания коллективных ценностей и общности индивидов. В настоящее время в социальных науках стало устой­чивым расширительное толкование понятия ритуал как присущее религиоз­ной и светской сферам жизни. Объединяющим началом является присущее ритуалу символическое качество. Составители «Большого толкового социо­логического словаря» предлагают различать ритуальное поведение, присущее в разной степени всем живым существам, и ритуальную деятельность как на­полненную отдельными социальными значениями, которые в культурном от­ношении передаются через обычаи и традиции (статья «Ритуал» [24]).

Ритуал как устойчивая структурированная практика также значима для фрактальной теории. Например, В.В. Тарасенко предлагает рассматривать ритуал как культурный аналог алгоритма: «фрактальность ритуала вытекает из его рекурсивности, цикличности и четко очерченного культурой действия» [25, с. 107]. Он обозначает ритуал как вид «фрактальной машины»: «Ритуал, с одной стороны, алгоритмичен (операционально замкнут), а с другой - бес­целен. Он существует, так сказать, автоматически в пространстве и времени, потому что так «надо». В редукции семиотической динамики к фрактальной машине культурный код предстает как формула масштабного преобразования, задающая форму макроструктуры» [25, с. 109]. Е.В. Николаева указыва­ет, что в религиозных ритуалах разворачиваются символы, представляющие доктринальный смысл религиозной идеи [26]. По мнению Дж. Лакоффа и М. Джонсона, «ритуалы способствуют распространению культурно обуслов­ленных метафор и связанных с ними ценностей, являются важнейшим меха­низмом воспроизводства культуры» [19, с. 251]; а религиозные ритуалы - это типичный пример деятельности, основанной на метафорах.

Объектом исследования для выявления механизма смыслообразования в арабо-мусульманской культуре, исходя из вышеизложенного, должны стать динамические аспекты поведения. Важный вопрос на этом этапе исследова­ния состоит в том, какое поведение и в рамках каких культурных практик сле­дует выбрать для анализа. Очевидно, что далеко не все действия представи­теля религиозного сообщества имеют исключительно социально типические черты, конкретные деятельность и действие мусульманина могут выражать в большей степени индивидуальные особенности актора. Наиболее перспектив­ным представляется анализ ритуальных действий, в которых социально ти­пические черты доминируют. Ритуал в данном случае выступает как важный объект при исследовании культуры, позволяющий понять механизм развер­тывания религиозной идеи в жестко структурированных паттернах простран­ственного взаимодействия. Изучение религиозного ритуала в арабо-мусуль­манской культуре может помочь выявить смысловое единство в нормативно регулируемых паттернах взаимодействия и соотнести его с идеями о смысло­вом инварианте «Бог-Мир» в арабо-мусульманской картине мира.

Методология исследования мусульманской ритуальной молитвы «намаз»

В мусульманской культуре богослужение, выражающееся в соблюде­нии ритуалов, подробно регламентируется в рамках отдельной богословской науки о поклонении - «‘илм ал-’ибадат», которая является одной из частей мусульманского права. Основные виды поклонения описывают обычно как 5 столпов ислама: 1) исламские свидетельства; 2) выполнение пятикратного намаза1; 3) пост; 4) выплата обязательной милостыни (закят) ; 5) паломничество (хадж) [27]. С одной стороны, любой из ритуалов мог бы стать объектом данного исследования, вместе с тем ритуальная молитва «намаз» обладает особенностями, делающими ее наиболее адекватным объектом для изучения. Дело в том, что осмысленность предписывается мусульманину как важней­шее условие совершения намаза - мусульманин перед началом намаза дол­жен знать, какой вид намаза он совершает, и вспомнить Сердцем1 о нем. Как полагает аль-Газали [29], внутренним условием молитвы является сосредо­точенность Сердца на молитве (худур) на протяжении всего ритуала. Концен­трация на молитве необходима мусульманину для осуществления ее ключе­вой цели - поминания Аллаха (зикр). Как пишет по этому поводу аль-Газали: «А что касается молитвы, то в ней ничего нет, кроме зикра, чтения (отрывков Корана), поясного и земного поклонов, стояния в прямом положении (кип­ам) и сидения (ку’уд). Что касается зикра, то оно - общение и тайная беседа с Аллахом» [29, с. 110]. Осознанность молитвы, то есть понимание молитвы как акта общения с Аллахом, является важнейшим признаком, отличающим молитву от иных видов поклонений: «Я не считаю, что все эти достоинст­ва молитвы обусловлены внешними действиями, если только не прибавить к ним цель тайной беседы (с Богом, которая и есть возвеличивание Его), ибо именно это дает ей приоритет перед постом, закятом, хаджем и остальными религиозными предписаниями» [29, с. 111]. Например, выплата закята (обя­зательной милостыни) уже само по себе является испытанием для характера (Сердца) человека, так как связано с отрыванием от себя любимого богат­ства. Таким образом, выполнение остальных религиозных действий благот­ворно для мусульманина, даже если он не в полной мере сконцентрирован на их религиозном смысле и выполняет механически, как ритуальную обя­занность. Однако это совершенно недопустимо в отношении намаза: ритуал намаза является в наибольшей мере осмысленным действием, то есть рассма­тривается верующим в максимально широком мировоззренческом масштабе как отношение Я (Мир) - Бог. Его ни в коем случае нельзя рассматривать как механическое повторение определенных действий и ритуальных фраз.

Основой намаза является «ракаат» - цикл молитвенных поз и движе­ний, следующих друг за другом в строго определенном порядке и сопрово­ждаемых произнесением молитвенных формул. Ежедневный молитвенный цикл включает в себя пять обязательных молитв: на рассвете, в полдень, предвечерняя, на закате, с наступлением ночи. Намаз может совершаться индивидуально и коллективно. Требование к месту, на котором совершается намаз, - оно должно быть ритуально чистым. Молящиеся при коллективном молении становятся рядами, а один из них, имам, руководит молением, стоя впереди спиной к остальным. Женщинам предписывается молиться отдель­но от мужчин, они становятся сзади. Во время моления запрещается разгова­ривать, а также совершать посторонние действия, есть, пить, смеяться [28]. Требования к действиям в поклонении подразделяются на виды в зависимо­сти от степени их желательности (обязательности) или нежелательности (за- претности); например, С. Языджи [27] перечисляет 8 видов. Намаз одинаково исполняется последователями практически всех течений ислама, хотя могут быть небольшие различия в совершении отдельных частей ритуала.

Порядок молений в Коране точно не предписан, хотя имеются различ­ные указания на ряд его аспектов, касающихся, например, времени молитв, отдельных движений, молитвенных формул и др. Считается, что весь порядок моления возник как подражание молитвенным позам и движениям пророка Мухаммада [28]. Его единообразие отрабатывалось практически в течение более чем полутораста лет. В настоящее время литература в богословской на­уке поклонения очень обширна, так что невозможно в ограниченных рамках статьи осветить их в сколь-нибудь достаточной степени. Для проведения ана­лиза были выбраны четыре источника на русском языке, которые достаточно репрезентативны для понимания многих аспектов намаза: 1) труд крупней­шего мусульманского теолога, философа и правоведа аль-Газали «Возро­ждение религиозных наук» [29]; 2) учебное пособие по суннитскому исламу С. Языджи «Основы исламских знаний: вероучение, поклонение, нравствен­ность, жизнеописание Пророка Мухаммада» [27]; 3) книга муфтия Джамиля Ахмада Назири «Намаз Посланника Аллаха» [30], содержащая значительное число цитат из авторитетных религиозных мусульманских источников, отно­сящихся к намазу; 4) учебное пособие современного мусульманского ученого Р.М. Нургалеева «Совершение намаза по мазхабу Абу-Ханифы» [31]. Анализ структуры намаза будет осуществляться по данным источникам, описываю­щим в систематической форме предписания с точки зрения ислама, касающи­еся совершения мусульманами намаза1.

Ритуал намаза как динамическая структура обладает важными для ис­следования чертами: нормативно определенные движения напрямую соотно­сятся с также нормативно определенным смыслом движений для молящего­ся. В ритуальном движении «внутренний» и «внешний» аспекты приведены в строгое соответствие, социально типичные черты преобладают, а влияние индивидуальных предпочтений молящегося сведены к минимуму. Если ана­лизировать намаз с использованием известной формула К.Левина В= f (Р, Е), то в намазе на первый план выступает поклонение как нормативно регулиру­емое взаимодействие (f), которое определяет особенности личности в момент поклонения (Р) и смысловую структуру пространства поклонения (Е) 2.

Необходимо также рассмотреть вопрос построения исследования этого особого вида поведения. В намазе физическое и психическое начало выступа­ют в смысловом единстве, вместе с тем данное единство затруднительно реали­зовать с точки зрения применения методов психологического исследования.

Проблема двойственности при изучении социального поведения была постав­лена еще К. Левиным. Он полагал, что использование точного аппарата при из­учении внешних проявлений человеческого поведения (движений) в качестве единственного метода мало результативно: «в ходе наблюдения за взаимодей­ствием группы индивидов можно собрать надежные данные о том, кто поднял руку, повернул голову или перешел с одного места на другое, но о таких особен­ностях поведения, как, например, дружелюбие или недружелюбие, а также о многих других социальных характеристиках поведения не удавалось получить сколько-нибудь надежных данных» [12, с. 322]. Точное описание поведения само по себе не раскрывает его социального смысла как для самого актора, так и для окружающих его людей. Возможность понимания социального смысла поведения возникает только при дополнении наблюдений их интерпретацией. Интерпретация смыслов требует использования средств естественного языка и применения особой методологии, которая с трудом поддается математической формализации, что вполне возможно при «внешнем» описании поведения.

Онтологическое единство движения и его смысла, представленное в ритуальном действии, может быть постигнуто «постфактум» аналитико-син- тетическим путем, если придерживаться двух линий исследования. То есть исследование должно, с одной стороны, касаться «внешних» аспектов пове­дения, связанных с выявлением двигательных паттернов в конкретном про­странственном контексте, а с другой - «внутренних», через анализ способов осмысления действия самим субъектом в его картине мира. Схематично ис­следование исламского ритуала должно содержать в себе три ключевых этапа:

  • анализ «внешней» структуры движения (поклонение через движение тела и поклонение путем произнесения ритуальных фраз); 2) анализ «внутренней» смысловой интерпретации ритуала (поклонение Сердцем путем поминания Аллаха) согласно богословским представлениям внутри мусульманского со­общества; 3) выявление единого механизма смыслообразования на основе со­отнесения «внутренней» и «внешней» сторон ритуального действия.

«Внешняя» динамическая структура намаза: ключевые циклы пространственного взаимодействия

Следуя фрактальной теории, можно выдвинуть предположение, что разнообразные действия, выполняемые в намазе, должны иметь одну и ту же структуру. С точки зрения фрактальной теории, один фрактальный элемент содержит в себе структуру фрактала во всей его полноте. Следуя этой логике, изучив структуру одного действия, мы должны будем выявить ту же структу­ру и в других действиях намаза. В качестве первоначальной «клеточки» для анализа мной было выбрано действие поднимания и опускания указатель­ного пальца правой руки во время сидения в одной из частей намаза. Данная часть намаза получила название «Ташаххуд», что означает «свидетельство- вание», и выполняется в конце ракаата во время сидения, включает в себя чтение ритуальной фразы:

«Прославления, молитвы, хорошие деяния - Аллаху! Мир тебе, о Про­рок, милость Аллаха и Его благодать! Мир нам и праведным слугам Аллаха! Свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха. И свидетельствую, что, поисти- не, Мухаммад - Его раб и Его посланник!» [30, с. 161].

В составе ритуальной фразы содержится шахада - свидетельствование о единственности Аллаха. В момент произнесения шахады рекомендуется поднятие указательного пальца правой руки. Муфтий Джамиль Ахмад На- зири интерпретирует значение данного действия как двигательный аналог шахады: «Ташаххуд - это утверждение единобожия Аллаха языком, а указы­вать указательным пальцем - это утверждение действием» [30, с. 161]. Он так описывает требования к совершению этого ритуального действия: «при чтении «ашхаду алля...» большим и средним пальцами образуете кольцо, ми­зинец и безымянный палец прижаты, указательным пальцем делаете знак. На «ля иляха» поднимаете его, а на «илляллах» опускаете. И держите так паль­цы до конца» [30, с. 161]. Следуя, в том числе, интерпретации А.В. Смирно­ва, в основе исламского мировоззрения как динамического отношения Бога и Мира находится постулат о единобожии «Нет бога, кроме Бога...». Будем отталкиваться от этой богословской гипотезы1 уважаемого муфтия, которая приравнивает небольшое движение в ритуале и вербальное выражение важ­нейшего исламского принципа (шахада). Предположим, что данное ритуальное действие, совершаемое во время Ташаххуда, действительно может выра­жать отношение Бога и Мира в виде одного движения.

Анализ структуры ритуального движения представлен на Рис.1.

 

Рис. 1. Общая структура смыслового фрактала на примере поднимания указательного пальца в «Ташаххуде»

Pic. 1. The structure of the semantic fractal by the example of raising the index finger in «Tashahhud»

В данном действии можно выделить пять основных фаз.

Фаза «0» (нулевая) - эту фазу можно считать подготовительной, в ходе нее рука, которая до этого свободно лежит на колене, приводится в соответствующее положение: ладонь правой руки сжата в кулак, указательный палец вытянут и направлен в сторону Киблы1.

  • фаза «А» - первая фаза, связанная с подъемом указательного пальца вверх;
  • фаза «В» - вторая фаза, происходит удержание пальца в верхнем по­ложении;
  • фаза «С» - третья фаза, происходит опускание пальца;
  • фаза «D» - четвертая фаза, происходит удержание пальца в нижнем положении.

Четыре фазы (A, B, C, D) образуют основной цикл ритуального дейст­вия, который совершается строго одновременно с произнесением шахады и в соответствии с естественным ритмом ее произнесения: «Нет бога, кроме Алла­ха». Действие совершается в вертикальной плоскости, движения пальца осу­ществляются строго в направлении «верх» и «низ». Палец в фазе «В» находит­ся в естественном положении указания вперед, так что направления указания может также интерпретироваться как указание вперед, т.е. в сторону Киблы.

Цикл можно подразделить на два полуцикла:

  • восходящий полуцикл («к более значимому»), включает в себя фазы «А» и «В» и произнесение первой части шахады «Нет бога.»;
  • нисходящий полуцикл («к менее значимому»), включает в себя фазы «С» и «D» и произнесение второй части шахады «. кроме Бога».

Описанные четыре фазы основного цикла ритуального движения мож­но также разделить по характеру совершаемого действия на «динамические» и «статические» фазы:

  • «динамические» фазы, в ходе которых происходит движение пальца (фазы «А» и «С»);
  • «статические» фазы, в ходе которых палец руки фиксируется в опре­деленном положении (фазы «В» и «D»).

«Динамические» и «статические» фазы последовательно чередуются.

Итерации основного цикла ритуального движения в намазе. Выделенный ритуальный цикл поклонения может быть выделен в намазе в целом, однако его итерации совершаются иными частями тела также в вертикальной пло­скости:

  • при помощи подъема и опускания обоих рук;
  • поясной поклон, совершаемый путем сгибания тела стоящим чело­веком;
  • земной поклон, совершаемый путем сгибания тела сидящим челове­ком.

Данные циклы и полуциклы представлены на примере двух ракаатов намаза на Рис. 2, они сопровождаются ритуальными фразами поминания Бога, как правило, это фраза «Аллаху акбар» («Аллах велик») [27]. Первые 11 циклов и полуциклов совершаются преимущественно в вертикальной пло­скости; последний цикл движения в намазе («Ассалям») - в горизонтальной плоскости.

 

Рис. 2. / Pic. 2.

Таким образом, можно видеть, что взаимодействие с пространством в ритуале имеет циклический характер, причем один и тот же цикл повторяет­ся на протяжении всего ритуала. В намазе проявляются свойства, присущие фракталу, такие как итеративность и рекурсивность. Особенностью цикла взаимодействия является наличие в нем двух явно выраженных частей (по- луциклов), которые не всегда следуют друг за другом в строгой очередности.

«Внутренняя» динамическая структура намаза: суфийская перспектива

«Внутренний» аспект намаза имеет приоритет перед остальными аспек­тами (вербальным и двигательным). Свидетельство этому можно увидеть, например, в изменении характера требований к намазу в шариате в случае болезни мусульманина. Поклонение, согласно шариату [27], должно быть посильно верующему. Поэтому допускаются упрощения в процедуре намаза при условии сохранения его сущностных черт. Например, если мусульманин не может совершать намаз стоя, то допускается его выполнение сидя. Если и это недоступно, то поклонение совершается движением головой, имитируя поклон. Если даже движение головой невозможно, то мусульманин имити­рует движения намаза глазами. Если не может даже глазами, то мусульма­нин совершает намаз исключительно сердцем или оставляет его на потом как долг. Упрощение ритуала при болезни демонстрирует единообразную струк­туру поклонения с точки зрения разных масштабов наблюдений, сущност­ную эквивалентность и взаимозаменяемость движений намаза на разных его уровнях. Принципиальным ядром намаза является смысловой аспект покло­нения (зикр); вербальный и двигательный аспекты в определенном смысле вторичны, они лишь «разворачивают» смысловой аспект в пространственно­временном измерении.

Согласно представлениям мусульман, знание о способе совершения на­маза было получено пророком Мухаммадом во время его вознесения к Богу (ми'радж), после чего Посланник возвращается «вниз», на землю. Таким образом, обретение божественного знания о намазе непосредственно соотно­сится с идеей движения вверх и вниз. Это движение в отношении Бог-Мир, то есть сначала к Богу, а затем от Бога. За намазом закрепилось его метафориче­ское описание, возводимое к пророку Мухаммаду - «Вознесение (ми'радж) верующего», то есть сам акт намаза изначально был осмыслен в рамках вер­тикальной пространственной ориентации.

В суфийской традиции1 существуют и иные практики зикра, которые также могут быть рассмотрены как единство трех его аспектов (вербального, двигательного и смыслового). Как пишет известный исследователь суфизма А.Д. Кныш: «Как правило, зикр начинается произнесением первой части му­сульманского символа веры (шахада). Распространенной формулой зикра является так называемое «Имя величия», т.е. Аллах. Ее артикуляция должна сопровождаться двумя следующими движениями: произносит первый слог, состоящий из хамзы и краткого звука «а», подвижник ударяет себя подбород­ком в грудь, а затем, выдыхая слог «ллах», он запрокидывает голову назад» [32, с. 370]. В приведенном примере движение осуществляется при помощи наклона головы, движение включает в себя те же два полуцикла простран­ственной ориентации «верх-низ», сопровождаемые произнесением имени Бога. Аль-Газали прямо вводит ориентационную метафору, когда характе­ризует восприятие Бога верующим при выполнении зикра: «Однако если зикр им овладеет, это уже будет эликсиром счастья. Ибо когда зикр возобладал, его охватывает огонь любви вплоть до того, что он любит Всевышнего, Велик Он и Славен, превыше (курсив мой - К.И.) дольнего мира и того, что в нем есть» [29, с. 420].

Таким образом, фрактал присутствует не только в универсальной для мусульман практике намаза, но также и в иных, близких ритуальных пра­ктиках выполнения зикра. Зикр осуществляет функцию двигателя процесса смыслообразования, связывающего взаимодействие в конкретном контексте с единой религиозной картиной мира1. Выполнение намаза и ритуалов зи­кра в приведенном примере придает отношению «верха-низа» религиозный смысл, отражающий смысловые отношения Бога и Мира, так что движение в пространстве является проекцией смыслового отношения. При изучении ритуального действия мы, таким образом, располагаем физически измери­мым объектом, который отражает (по принципу изоморфизма) сущностные характеристики смыслового паттерна. Отсюда можно предположить наличие обратного соответствия: то, что структура действия (физического проявле­ния фрактала) является матрицей для понимания ключевых составляющих также и смыслового отношения.

В данном случае обратим внимание на наличие в физическом взаимо­действии двух полуциклов - «восходящего» и «нисходящего». Их можно описать как две формы смысловых трансформаций: 1) приближение к Богу (соответствует движению вверх), 2) удаление от Бога и приближение к Миру (соответствует движению вниз). Для интерпретации смысла данных полуци- клов снова обратимся к размышлениям аль-Газали. Он описывает одно из основных состояний Сердца, которые присутствуют в молитве, - возвеличи­вание. Это состояние зарождается, согласно аль-Газали, из двух познаний: познания величины и величественности Аллаха, второе - познание ничтож­ности и низости нафса [29]. Как можно видеть, аль-Газали прибегает к про­странственным метафорам величины и высоты, а также описывает эти отно­шения как иерархические, отражающие отношения Бога и человеческой (и принадлежащей Миру) души.

Аналогию движения «к Богу» и «от Бога» можно увидеть в интерпре­тации двух ключевых состояний суфия на мистическом пути, которые диа­лектическим образом переходят друг в друга, являясь в то же время сущност- но несовместимыми. Это состояние «фана» - состояние единения с Богом, сопровождающееся «стиранием» личности мистика, растворением в боже­ственном начале. В этом состоянии происходит «сближение» личности ми­стика с Божественной сущностью, причем в этот момент личность мистика постепенно утрачивает свои «земные» качества, раскрывая в себе вновь бо­жественные атрибуты.

Последовательно за состоянием «фана» приходит другое состояние - «возрождение», или «пребывание» в Боге - «бака» - «...это состояние пред­полагает одновременное осознание множественности мира и изначального единства всего сущего., «возвращение» мистика к миру в состоянии «бака» не означает, что он возвращается к своему изначальному осознанию множе­ственности мира и его «отдельности» от Бога, которое он имел до вступления в состояние «фана». Испытав состояние «фана», мистик приобретает совер­шенно новое понимание действительности, позволяющее ему понять, что его изначальное видение множественности было однобоким, хотя и не совсем ошибочным» [32, с. 360-361]. Как отмечает А.Д. Кныш, в суфийских учениях состояние «бака» нередко рассматривается как пророческое: «пророк же яв­ляется своего рода идеальным мистиком: пребывая одновременно и в Боге, и в мире, он стремится преобразовать последний, распространяя среди его об­ итателей открывшиеся ему Божественные истины» [32, с. 361]1. Двигатель­ные аспекты намаза также могут быть осмыслены в терминах религиозного становления личности в суфийской мистической традиции, например, путем соотнесения с понятиями «состояний» и «стоянок» и свойственными им пси­хоэмоциональными феноменами.

Фрактал арабо-мусульманской культуры как иерархическое отношение

Каким образом совмещение циклов движения, ритуальных фраз и поми­нания Аллаха в намазе определяет механизм смыслообразования у мусульман? Идеи Дж. Лакоффа и М. Джонсона [19] позволяют близко подойти к его объ­яснению. Авторы полагают, что пространственные ориентации, возникающие в результате привычных взаимодействий как некие обобщенные смысловые единицы, могут стать способами понимания многих абстрактных явлений. Дж. Лакофф и М. Джонсон выделяют один из видов метафорических концеп­тов - «ориентационные метафоры», - которые организуют целую систему концептов относительно пространственной системы. Многие привычные для человека концепты становятся понятными, будучи соотнесенными в речи с та­кими пространственными ориентациями, как «верх-низ», «внутри-снаружи», «передняя сторона - задняя сторона», «центральный-периферийный» и др. Такие типы пространственных ориентаций возникают вследствие того, что че­ловек обладает телом определенной формы, вступающим во взаимодействие с материальным миром. Ориентационные метафоры не произвольны, а основа­ны на повторяющемся физическом и культурном опыте людей. Хотя полярные противопоставления «верх-низ», «внутри-снаружи» и т.п., по сути, являются физическими описаниями, основанные на них ориентационные метафоры могут различаться от культуры к культуре. Ориентационная метафора, основан­ная на отношениях «верх-низ», формируется на основе опыта взаимодействия человека с пространством с учетом его прямохождения. Практически любое выполняемое человеком действие предполагает эту моторную программу; лю­бая постоянная физическая деятельность человека либо меняет ориентацию «верх-низ», либо поддерживает ее, либо связана с нею как-то еще.

Дж. Лакофф и М. Джонсон демонстрируют, опираясь на лингвистиче­ский анализ высказываний, каким образом опыт взаимодействия с простран­ством влияет на смыслообразование. Ориентационные метафоры связывают концепт с пространственной ориентацией путем указания на смысловую об­щность, как, например, во фразе «happy is up» («счастье соответствует вер­ху»). То, что концепт «счастье» ориентирован наверх, может проявляться иначе - «I’m feeling up today» («Я сегодня чувствую себя на вершине блажен­ства»). Как отмечают Дж. Лакофф и М. Джонсон, в английском языке с ори­ентацией «верх» устойчиво сочетаются концепты «рациональное», «высокий социальный статус», «духовный рост», «неизвестное» и др. В результате воз­никают устойчивые системные корреляции нескольких способов концептуа­лизации. Это во многом соответствует сочетаниям и в русском языке.

Понимание смысла отношений «верх-низ» может опираться на регу­лярные формы взаимодействия с пространством («эмпирическое основание» согласно этой теории), которые приняты в культуре или осуществляются ин­дивидуально, например, во время приседаний, наблюдений за встающим сол­нцем, во время восхождения на вершину горы, может быть связано с опытом взросления, когда родители воспринимаются как значимые и высокие объ­екты и т.д. В отдельных случаях, например, при наблюдении за наполнением веществом сосуда или прибыванием воды в реке, представление об отношении «верх-низ» может сочетаться с представлением о «больше-меньше». Следуя Дж. Лакоффу и М. Джонсону, высказывание «happy is up» (счастье соответст­вует верху) схематично может быть описано следующим образом (см. Рис. 3).

 

Рис. 3. / Pic. 3.

Пространственные ориентации в качестве ориентационных метафор также проникают в лексическую структуру языка Корана и высказываний пророка Мухаммада1. В данном случае значимо то, что в религиозном риту­але намаза эмпирическое основание является единым и единообразным для всего мусульманского сообщества.

Как уже отмечалось выше, Дж. Лакофф и М. Джонсон [19] описывают ритуалы как вид эмпирического гештальта, основывающегося на метафорах. Ритуал определяется ими как внутренне согласованная последовательность действий, которая структурирована в терминах естественных измерений опыта человека. Здесь воспроизводится опыт, типичный для всех членов религиозно­го сообщества, он формирует единое эмпирическое основание для всех практи­кующих мусульман и обеспечивает создание смыслообразующих метафор на основе пространственных ориентаций. В намазе, помимо включенных в состав ритуальных фраз указаний на пространственные ориентации (например, «Аллах велик!»), имеется и иной механизм смыслообразования, через совмещение в одном действии вербального поминания Аллаха с ритуальным движением. На примере анализа движения указательного пальца во время «Ташаххуда» можно видеть, что вербальное указание на единобожие и указание посредст­вом движения пальца осуществляются параллельно, каждый полуцикл сопро­вождает определенная часть ритуальной фразы. Так что вербальное и «двига­тельное» указание на единобожие как бы поддерживают друг друга, выступают как целостный паттерн, так что их можно рассматривать в качестве единого мультимодального высказывания, непосредственно наблюдаемого во время совершения ритуала. «Глубинному» (предполагаемому, непосредственно не наблюдаемому в поведении) уровню утверждения единобожия (мировоззрен­ческое отношение Бога и Мира) соответствует обобщенная пространственная ориентация «верх-низ». Таким образом, целостное описание основного цикла мусульманского фрактала приобретает следующий вид (см. Рис. 4).

 

Рис. 4. / Pic. 4.

Смысловое отношение Бога и Мира коррелирует с пространственной ориентацией «верх-низ», так что эта пространственная ориентация приобре­тает смысл иерархического отношения. Я буду использовать понятие «иерар­хическое отношение (смысл)» для обозначения особого способа взаимодей­ствия человека с окружающим миром, основанного на бинарном разделении тех или иных пространственно-временных аспектов мира и осмыслении их как неравнозначных с опорой на исламское мировоззрение. В отношении вертикальной пространственной ориентации «верх» будет восприниматься как более значимое направление, ассоциированное с понятием «Бог». В то же время понятие «низ» будет восприниматься как связанная с понятием «верх» ориентация, имеющая меньшую значимость и ассоциируемая с понятием «Мир» в мусульманской картине мира. С точки зрения смыслообразования иерархическое отношение включает в себя две несочетаемые формы смысло­вой трансформации: «к» значимому и «от» значимого.

По всей видимости, сама по себе ориентация «верх-низ» религиозно нейтральна1, она объединяет множество привычных паттернов взаимодей­ствия человека и окружающего мира. Религиозный ритуал поклонения при­дает этой ориентации специфическое для ислама толкование, иерархический смысл благодаря осознанности акта поклонения и одновременному вербаль­ному поминанию Бога. Движение и ритуальная формула (шахада) отражают эту глубинную связь в качестве целостной «поверхностной» структуры. В на­мазе благодаря итерациям данного общего цикла (фрактала) пространствен­ные отношения «верха» и «низа» приобретают устойчивое значение отноше­ний «Бога» и «Мира».

Тотальность проявлений иерархического отношения в намазе

Согласно Дж. Лакоффу и М. Джонсону, пространственные ориентации не ограничиваются отношением верха и низа; по-видимому, в намазе иерар­хический смысл придается и другим пространственным ориентациям - «впе­реди-сзади» и «правое-левое»2. Рассмотрим каждую из выделенных про­странственных ориентаций по отдельности.

Иерархический смысл пространственной ориентации «впереди-сзади». Намаз осуществляется всегда в направлении священного для всех мусульман места - Каабы. Даже в случае сильной болезни важно, чтобы мусульманин был обращен лицом в сторону Каабы. Поклоны (поясной, земной) в намазе, помимо движения «верх-низ», могут также рассматриваться как движение в направлении вперед и назад в отношении Каабы. Кааба - «священный дом» - в данном случае выступает центром, иерархически «более» значимым на­правлением, местоположение поклоняющегося является «менее» значимым. В этой же связи можно интерпретировать другой значимый мусульманский ритуал «хадж», во время которого мусульманин едет в Мекку и совершает ритуальные действия возле Каабы. Здесь передвижение мусульманина к Ка­абе соответствует движению к центру (вперед), и от центра (назад) связано с возвращением к себе домой. Таким образом, иерархическое отношение в пространственной ориентации «вперед-назад» выступает как движение «к центру» или «к периферии». В этом случае священное место является цен­тром, а поклоняющийся - частью периферии.

Можно предположить, что ориентация «верх-низ» отражает иерар­хическое отношение «земного» человека и Бога, который трансцендентен, имеет иную, нематериальную природу. В отличие от нее, ориентация «впе­реди-сзади» в отнесенности к Каабе отражает другие социально-культурные практики взаимодействия с пространством и, по-видимому, несет в себе дру­гие оттенки смысла иерархического отношения. «Кааба» - это материальное воплощение и символ божественного на земле, в материальном мире. Покло­нение в сторону Каабы, а также совершение хаджа имеет, помимо прочего, цель объединения мусульман в единое религиозное сообщество поклоняю­щихся. Ориентация «вперед-назад» в направлении священного, но земного объекта, возможно, выражает смысл социально-религиозного становления человека в составе мусульманской уммы (сообщества), а также этапы его ду­ховного развития.

Иерархический смысл пространственной ориентации «правое-левое». Иерархическое отношение правого как более значимого и левого как менее значимого можно отметить как в намазе, так и в других исламских ритуалах. Например, намаз завершает ритуальный цикл - «ас-салям», - во время ко­торого голова молящегося сначала поворачивается вправо, а потом - влево. Во время сидения в уже рассмотренной части намаза «Ташаххуд» правая нога молящегося (мужчины) располагается сверху, левая нога - снизу. В началь­ной части намаза «такбир аль-ифтитах» правая рука молящегося располага­ется сверху-спереди по отношению к левой руке. Иерархия правого и левого хорошо заметна и в ритуале омовения, предшествующем намазу: оно начи­нается с правой руки (ноги); правая рука используется для омовения более «чистых» мест (лица), левая рука - менее «чистых» (промежности).

По-видимому, ориентация «правое-левое» также имеет особенные смысловые оттенки: эта ориентация уже не содержит в себе указания на са­кральный объект. Цикл «ас-салям» в намазе, который осуществляется только в этой пространственной ориентации, является завершающим и заключает в себе выход из ритуала поклонения и приветствие миру. В этом цикле не пред­усмотрено поминание Бога в виде ритуальной фразы. Возможно, что данная ориентация выражает иерархическое отношение человека к явлениям Мира, когда, например, часть его явлений соответствует божественному установле­нию (халяль), другие же им не соответствуют (харам).

Таким образом, иерархическое отношение является в своей основе смысловым, а не пространственным или вербальным. Оно, по-видимому, не привязано строго к вертикальной пространственной ориентации, которая яв­ляется лишь ее частным, хотя и наиболее значимым, выражением. Каждая пространственная ориентация, хотя и отражает единое смысловое иерархи­ческое отношение, является в определенной мере самостоятельным языком описания, выражающим особые смысловые акценты иерархичности и объе­диняющим множество устойчивых практик взаимодействия человека с окру­жающим его миром. Представляется, что иерархическое отношение должно присутствовать в структуре намаза тотально. Например, весь акт намаза в целом также может быть осмыслен как движение тела сверху вниз: начинает­ся намаз в положении стоя («вверху»), первый цикл намаза осуществляется также в вертикальной ориентации при помощи обеих рук; завершается намаз в сидячем положении («внизу»), последний цикл намаза - в горизонтальной ориентации «вправо-влево».

Иерархическое отношение можно усмотреть в иных аспектах намаза, помимо выделенных пространственных ориентаций. Разделение на более и менее сакрально значимое имеет место в отношении покрытия тела: одежда мусульманина во время молитвы должна покрывать определенную часть тела («аурат»), в то время как другие части могут остаться открытыми. В этой связи стоит отметить, что метафоры «отрытого» и «скрытого» имеют важ­ное значение для понимания исламского мировоззрения в концептуализации «захир-батин» [28]. Для намаза предназначены строго определенные перио­ды времени: эти периоды могут обозначаться как сакральные, то есть пред­назначенные для общения с Богом, в то время как остальное время отдается мирской жизни. Как отмечалось, для намаза выделяется специальное место, которое отделяет место поклонения от остального пространства. Намаз осу­ществляется в состоянии ритуальной чистоты, так что и здесь можно увидеть иерархию «чистого-грязного». Эти примеры показывают, что иерархическое отношение, хотя и основывается в основном на пространственных ориента­циях, тем не менее, может находить свое выражение и в других пространст­венно-антропологических измерениях ритуального опыта.

Заключение

Данная статья намечает общий подход к применению фрактальной теории для анализа механизма смыслообразования у представителей ара­бо-мусульманской культуры. Ритуал намаза можно рассматривать как стан­дартизованный эмпирический опыт в мусульманском сообществе, связыва­ющий пространственно-временные характеристики движения и ключевые принципы исламской картины мира. Фрактальная теория позволяет описать устойчивый и повторяющийся способ взаимодействия человека и его окру­жения, наиболее выпукло предстающий в религиозном ритуале. Динамиче­ские характеристики социального взаимодействия получают в лице фрак­тальной теории новый «процессуальный язык» (В.В. Тарасенко) научного описания. Благодаря повторяющимся паттернам взаимодействия простран­ственные ориентации в намазе приобретают иерархический смысл, отража­ющий мировоззренческие отношения Мира и Бога, лежащие в основе арабо­мусульманской картины мира. Фрактал может помочь осмыслить единство мусульманской культуры с учетом разнообразных региональных и истори­ческих аспектов. Связь фрактальных принципов и ритуала можно увидеть на примере образцов мусульманского искусства. Известный исследователь мусульманской культуры Т. Бургхарт утверждает, что «сакральное искусство .излучает и в то же время оберегает красоту обряда» [36, с.90]. Нередко ис­ламский орнамент характеризуется через понятие «боязнь пустоты», которое определяет стремление заполнить все пространство на основании одного по­вторяющегося узора. Похожую особенность мы можем усмотреть и в намазе, когда иерархическое отношение тотально пронизывает все предписываемые аспекты ритуала.

Осмысление всей «декартовой» системы координат в его антропологиче­ском измерении («верх-низ», «вперед-назад», «вправо-влево») как проекции иерархического отношения может поддерживать столь важную для моноте­истической традиции идею о всеобщности и универсальности божественно­го предопределения в мире, включенности Бога во все ключевые практики взаимодействия человека и мира. Вместе с тем подобное смысловое «коди­рование» пространственных ориентаций, по-видимому, не является специ­фичным для ислама, а присутствует и в других монотеистических религиях. Предварительные рассуждения указывают на возможность продуктивного сравнения общих паттернов пространственного взаимодействия в различ­ных религиозных системах. Один из ключевых христианских ритуалов - «крестное знамение» - также основан на акцентуации трех пространствен­ных ориентаций. В православной традиции сначала молящийся правой рукой обозначает отношение верха и низа, затем - правого и левого, завершается ритуал поклоном (движение «вперед-назад»). Двигательный паттерн может сопровождаться ритуальными фразами, в которых утверждается троичная сущность Бога (согласно христианскому вероубеждению). В истории жизни Иисуса Христа можно увидеть метафорическое воплощение двух динамиче­ских полуциклов движения «вниз-вверх»: рождение Бога в Мире (человеческая природа Иисуса Христа) и Вознесение (божественная природа Иисуса Христа). Структура христианских храмов также способствует воспроизвод­ству иерархических двигательных паттернов. Наиболее значимые религи­озные изображения, как правило, помещаются на внутренней поверхности купола, менее значимые - ниже, на стенах. Входящий в храм рассматривает изображения Бога, для чего поднимает голову вверх, рассматривая другие изображения - опускает голову ниже. Образы Бога оказываются связаны с верхней позицией человеческого взгляда, образы святых и обычных людей - с более низким пространственным размещением. Движение «к» и «от» алта­ря как центра священнодействия можно соотнести с паттернами движения «вперед-назад» и «центр-периферия». Таким образом, помещение взаимо­действия человека и окружающего его пространства в центр нашего научного интереса принуждает нас к пересмотру значения религиозных архитектур­ных объектов: они становятся разновидностью особых семиотических сред, способствующих порождению социально типичных паттернов взаимодейст­вия. Даже не имея статуса ритуала, эти устойчивые паттерны взаимодействия с культурным объектом тем не менее способствуют укреплению смысловой иерархии в восприятии пространственных ориентаций. Создаваемый таким образом стандартизованный опыт восприятия/переживания становится об­щей эмпирической основой для формирования мировоззрения религиозного сообщества.

Представляется, что мусульманский ритуал молитвы «намаз» является одной из ключевых культурных практик, способствующих воспроизводст­ву смыслов арабо-мусульманской культуры. Пространственные ориентации (как особый универсальный пространственно-процессуальный язык) стано­вятся, благодаря устойчивой и регулярной религиозной практике, ретран­сляторами общих внутри одной культуры смыслов. Имея частично вневербальный и внесознательный характер, тем не менее они могут приобретать значительную дискурсивную силу, способную посредством различного вида риторик «навязать» религиозное значение все новым и новым аспектам ре­альности в восприятии верующего человека. По-видимому, это может отно­ситься и к другим пространственно-антропологическим измерениям опы­та верующего. Полученные в данной статье выводы требуют дальнейшего обоснования, так как опираются на анализ одной, пусть даже очень важной, ритуальной практики в исламе. Высказанные идеи нуждаются в подтвержде­нии на примере других устойчивых форм взаимодействия в мусульманской культуре и, в особенности, в межличностной коммуникации. Намаз как ри­туальная двигательная практика может быть освоен быстрее, при условии принятия исламской доктрины, чем арабская лингвистическая система. По-видимому, ритуал является универсальным механизмом, поддерживающим ретрансляцию монотеистического мировоззрения арабо-мусульманской культуры за пределы арабоязычного мира. Пространственные ориентации как общедоступный религиозный опыт могут быть рассмотрены в качестве особых, экстра-дискурсивных средств, обеспечивающих взаимопонимание представителей различных культур.

Список литературы

1. Смирнов А.В. Типология культур и картина мира. В: Диалог культур и партнерство цивилизаций: IX Международные Лихачевские чтения, 14-15 мая 2009 г. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2009. С. 292-299.

2. Смирнов А.В. Логика субстанции и логика процесса: тавхид и проблема божественных атрибутов. В: Смирнов А.В. (отв. ред.) «Рассыпанное» и «собранное»: стратегии организации смыслового пространства в арабо-мусульманской культуре. М.: ООО «Садра», Языки славянской культуры, 2015. С. 15-52.

3. Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: Садра; 2019. 160 с.

4. Смит Н. Современные системы психологии. СПб.: Прайм-Еврознак; 2003. 384 с.

5. Крушинский А.А. Стиль мышления древнего Китая: логико-методологический аспект. Вопросы философии. 2009;1:104-108.

6. Лекторский В.А. Комментарий к статье А.В. Смирнова «Процессуальная логика и ее обоснование». Вопросы философии. 2019;2:18–21.

7. Насибуллов К.И. Фрактальная теория в социогуманитарных исследованиях религии: о новых возможностях изучения «процессуальной» логики в арабо-мусульманской картине мира (по А.В. Смирнову). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(4):1107-1130.

8. Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. СПб.: Питер; 2002. 720 с.

9. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат; 1977. 304 с.

10. Асмолов А. Г., Петровский В. А. О динамическом подходе к психологическому анализу деятельности. Вопросы психологии. 1978;1:70-80.

11. Брушлинский А. В. Деятельность, действие и психическое как процесс. Вопросы психологии. 1984;5:17-29.

12. Левин К. Динамическая психология: избранные труды. М.: Смысл; 2001. 572 с.

13. Asch S. Social psychology. Englewood Cliffs, New York: Prentice-Hall; 1952. 646 р.

14. Newtson D., Hairfield J., Bloomingdale J., Cutino S. The Structure of Action and Interaction. Social Cognition. 1987;5(5):191–237.

15. Vallacher R., Nowak A. The emergence of dynamical social psychology. Psychological Inquiry. 1997;8:73-99.

16. Богатых Б. А. Фрактальная природа живого: Системное исследование биологической эволюции и природы сознания. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»; 2012. 256 с.

17. Бейтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М.: Смысл; 2000. 476 с.

18. Newtson D. The perception and coupling of behavior waves. In: Dynamical systems in social psychology. San Diego, CA: Academic; 1994, pp. 139-167.

19. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем: Пер. с англ. М.: Едиториал УРСС; 2004. 256 с.

20. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. Психология масс и анализ человеческого «Я». Харьков: Фолио; 2009. 286 с.

21. Фрейд З. Навязчивые действия и религиозные обряды. Психотерапия (обозрение вопросов психического лечения и прикладной психологии). 1911;4-5:172-180.

22. Берн Э. Трансактный анализ в группе. М.: Лабиринт; 1994. 224 с.

23. Штайнер К. Сценарии жизни людей. Школа Эрика Берна. СПб.: Питер; 2003. 416 с.

24. Джери Д., Джери Дж. Большой толковый социологический словарь. В 2-х томах. Т. 2. М.: АСТ, Вече; 1999. 528 с.

25. Тарасенко В. В. Фрактальная семиотика: «слепые пятна», перипетии и узнавания. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»; 2009. 232 с.

26. Николаева Е.В. Фрактальные смыслы теистических онтологий и сакральных артефактов. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. В 2-х ч. Ч. I. 2014;3(41):114-117.

27. Языджи С. Основы исламских знаний: вероучение, поклонение, нравственность, жизнеописание Пророка Мухаммада. Анкара: Управление по делам религии Турции; 2013. 396 с.

28. Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы; 1991. 315 с.

29. аль-Газали абу Хамид Мухаммад ат-Туси. Возрождение религиозных наук. Пер. с араб. яз. книги «Ихйа’ ‘улум ад-дин». В десяти томах. Т. 2. 1-е издание. Махачкала: Нуруль иршад; 2011. 460 с.

30. Назири Джамиль Ахмад. Намаз Посланника Аллаха. Казань: Религиозное просвещение; 2006. 288 с.

31. Нургалеев Р.М. Совершение намаза по мазхабу Абу-Ханифы: учебное пособие. Казань: Издательский дом «Хузур – Спокойствие»; 2015. 48 с.

32. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб.: Издательство «Диля»; 2004. 464 с.

33. Henderson T., Boje D. Organizational development and change theory: managing fractal organizing processes. New York: Taylor & Francis; 2015. 208 р.

34. Самарина Т.С. Феноменология, ноуменология, постфеноменология религии. М.: ИФ РАН; 2019. 296 с.

35. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: (Древний период). М.: Наука; 1965. 246 с.

36. Буркхарт Т. Искусство ислама. Язык и значение. Таганрог: Ирби; 2009. 288 с.


Об авторе

К. И. Насибуллов
Академия наук Республики Татарстан; Ассоциация психологической помощи мусульманам
Россия

Камиль Исхакович Насибуллов, кандидат психологических наук, старший научный сотрудник Академии наук Республики Татарстан, член правления Ассоциации психологической помощи мусульманам

г. Казань



Для цитирования:


Насибуллов К.И. «Иерархическое отношение» как смысловая основа арабо-мусульманской культуры: опыт применения фрактальной теории в психологическом исследовании ритуальной молитвы «намаз». Minbar. Islamic Studies. 2020;13(1):151-195. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-1-151-195

For citation:


Nasibullov K.I. ‘Hierarchical pattern’ as a conceptual frame of the Arab-Islamic culture: fractal theory application in psychological research on namaz. Minbar. Islamic Studies. 2020;13(1):151-195. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-1-151-195

Просмотров: 277


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)