Ибн-Рушд (Аверроэс). Несостоятельность Несостоятельности. Часть первая

Предисловие к переводу   

1. Своего родавведением к настоящему переводу призвана служить наша статья, опубликованная в предыдущем номере журнала, – «Об ответе Ибн-Рушда на газалийскую критику философии» [1]. Среди прочего в ней проанализированы возможные мотивы этой критики и её влияние на дальнейшую судьбу фальсафы в мусульманской культуре. Освещается также связь трактата Ибн-Рушда с более ранними его теолого-полемическими сочинениями, прежде всего «О соотношении философии и религии» и «О методах обоснования принципов вероучения».   

Если в отношении вопросов о Божьем знании и телесном воскрешении Ибн-Рушд упрекает аль-Газали в неадекватном изложении учения философов, то в случае с тезисом об извечности творения автор «Несостоятельности Несостоятельности» не только подтверждает атрибуцию данного тезиса философам, но и сам заявляет о своей приверженности этому тезису, хотя порой и отзывается критически о том или ином его обосновании у предшественников. Представление о фальсафской картине мира, на фоне которой развёртывается дискуссия по указанному вопросу, было дано во вводной статье [1, рубрики 6–7]. В книге аль-Газали приводятся четыре таких аргумента; и фактически все они принадлежат Ибн-Сине. Первый из них апеллирует к природе самого Бога / Творца, остальные три – к природе мира / творений. Обычно они обозначаются как аргументы: (1) «от полной / совершенной причины (аль-‘илля̣ ат-та̄мма̣)»; (2) «от извечности времени» (к̣ыдам аз-зама̄н); (3) «от извечности возможности (аль-’имка̄н)»; (4) «от извечности материи (аль-хайуля)».  

2. Главным изозначенных аргументов является первый. Согласно ему, совершенный во всех аспектах делатель (фа‘иль) либо извечно проявляет себя в качестве делателя, либо вообще ничего не делает. Если он становится делателем только начиная с некоторого момента времени, то до этого сам он не был бы полной, совершенной причиной. В нём непременно появилось бы нечто новое – мотив к действию, стремление к совершенствованию, какое-то знание, воля или способность (включая то или иное надлежащее средство); и именно благодаря такому новому обстоятельству он стал бы делателем после того, как извечно не был таковым.   

Но ведь Бог – извечно совершенен и абсолютно неизменен, Его воля одинаково относится ко всем возможностям (в частности – бытие мира или его не-бытие), а все моменты времени равны для Него. Посему если Он откладывает творение мира до некоего конкретного момента, если Его воля привязывается к этому моменту, то сие возможно только при наличии фактора, склонившего [чаши весов] в пользу одной из двух альтернатив (бытия или не-бытия). Отсюда наименование этой авиценновской разновидности доказательства как аргумент «от склонителя / перевесодателя (мураджжих̣)», или «от склонения / перевешивания (тарджӣх̣)».   

В газалийской формулировке он звучит так: «невозможно исхождение (с̣удӯр) темпорального / временно́го (х̣а̄дис) от абсолютно извечного (к̣адӣм)». Речь здесь идёт о невозможности исхождения темпорального без появления в само́м извечном чего-то темпорального или без какого-то посредника (о таком посреднике – круговом движении неба – см.: [1, рубрика 7]).   

3. Критикуя данный аргумент,аль-Газали приводит против него два возражения. Во-первых, мир возник согласно извечной Божьей воле, которая предопределила его появление именно в тот момент, в каковой он собственно и появился. Во-вторых, вопреки заявлению философов о невозможности исхождения темпорального от вечного, сами они допускают такую возможность, поскольку возникающие в мире частные события имеют причины, которые, по признанию философов, не могут образовать бесконечную регрессию (темпоральное – от темпорального), а должны заканчиваться на чём-то извечном (Бытийно-необходимом, Боге).   

В настоящей публикации представлен ответ Ибн-Рушда на первое возражение.   

4. Перевод выполнен по изданию М.А.аль-Джабири [2]. Имеются два русских перевода: частичный (выполненный А.И. Рубиным и А.В. Сагадеевым; изд. в сб. «Избрание произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока; под ред. С.Н. Григоряна; М.: Издательство социально-экономической литературы (Соцэкгиз), 1961; с. 399–554; переизд.: Ибн-Рушд. Непоследовательность «Непоследовательности»; в: Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А.В. Сагадеева; Т. 3; М.: Изд. дом Марджани; 2010; с. 141–272) и полный (Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение Опровержения; перевод под ред. С.И. Еремеева; Киев: УЦИМИ–Пресс, СПб: Алетейя; 1999).   

Рубрикация текста подразделов о том или ином из двадцати вопросов, а также соответствующие заголовки – от переводчиков. При нумерации рубрик рубрике с газалийским текстом и последующей рубрике с ответным текстом Ибн-Рушда присваивается один и тот же номер, но с соответствующей меткой: (г) – аль-Газали; (р) – Ибн-Рушд.   

В угловых скобках даётся номер страницы арабского текста; в фигурных – недостающее из газалийского текста, воспроизведённого Ибн-Рушдом в сокращенном виде (нередко при указании им только начала и конца соответствующего фрагмента).   

5. Напомнимсказанное во вводной статье о том, что помимо общепринятых сокращений нами употребляются следующие два: (ед.) – для единственного числа, (г.) – для глагола. При транскрипции арабских слов применяется традиционная система диакритических знаков, но с такими модификациями: ى (алиф максура) – а/я; ة (та марбута) – а̣/я̣ (если не мудаф; вместе с предшествующей огласовкой фатха; в остальных случаях эта буква передаётся как просто т); ا (произносимая, но не пишущаяся буква алиф, как в слове ’илях/إله) – а/я. Комбинация ـوْا (в конце глагола мн. числа) передаётся как ӯ. Формула благословения Бога «субх̣а̄на-Ху» (преславен / превознесён Он!) обозначается меткой (с), формула «та‘а̄ля» (всевышен Он!) – меткой (т).   

 «Несостоятельность Несостоятельности»  

Именем Бога всемилостивого, всемилосердного; благохваление должное да будет Богу; благословение да будет всем Его посланникам и пророкам! 

 Цель настоящего рассуждения – выяснить, насколько правдоподобны и убедительны положения, приведённые аль-Газали в «Несостоятельности», и [показать] недостаточную достоверность и доказательность большинства их.   

Раздел первый: теологические [вопросы]  

[1]. Вопрос первый: [об извечности мира]  

<109> Излагая доказательства (ед. далӣль) философов в пользу извечности (к̣ыдам) мира, аль-Газали говорит: «Из их доказательств на сей счёт мы ограничимся теми, что действительно западают в душу». [Далее] у него сказано: «Таких доказательств суть три».   

[1.1. Первое доказательство философов – от склонителя] 

[1.1.1^г. Газалийская формулировка доказательства]  

«Первое доказательство гласит: невозможно исхождение (с̣удӯр) временно́го (х̣а̄дис) от абсолютно извечного (к̣адӣм). Ибо если предположить [бытие] Извечного, а, например, мир (аль-‘алям) [ещё] не изошёл от Него, то он не изошел из-за отсутствия склонителя (мураджжих̣) [в пользу его] бытия (вуджӯд); и бытие мира было бы лишь чистой возможностью (’имка̄н с̣арф). <110> Если же мир возник (х̣адаса) потом, то либо появился (таджаддада) некий склонитель, либо не появился. Если не появился, то мир остался бы в том же состоянии чистой возможности. А если означенный склонитель появился, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос: “Почему он склонил именно в данный момент (аль-’а̄н), а не раньше?” И такой [поиск очередного склонителя] либо продолжался бы до бесконечности, либо дошёл бы до некоторого склонителя, каковой извечно был (лям йазяль) склонителем».  

{Одним словом: раз состояния (ед. х̣а̄ль) Извечного схожи между собой, то или от Него ничего вообще не исходит (г. вуджида), или же таковое исходит перманентно (‘аля ад-дава̄м) – невозможно, чтобы состояние [при] воздержании [от действия] отличалось от состояния [в момент] приступления [к нему].   

В самом деле, спрашивается: “Почему мир не возник ещё раньше [момента] его возникновения?” [В ответ] нельзя ссылаться ни на Его неспособность (‘аджз) [прежде] являть [мир к бытию] (’их̣да̄с), ни на невозможность [для мира] являться [к бытию] (исих̣алят аль-х̣удӯс), ибо сие приводит к [полаганию] перехода Извечного из неспособности к способности (к̣удра̣), а мира – от невозможности к возможности (’имка̄н), так как и то, и другое абсурдно.   

Нельзя также сказать, что прежде не было мотива (гарад̣), а потом таковой возник. И нельзя ссылаться на отсутствие какого-то инструмента (’а̄ля̣), каковой потом наличествовал.   

Правдоподобнее всего выглядит предположение: “Прежде Извечный не хотел (г.’ара̄да) появления мира к бытию” Но отсюда необходимо следует (г. лязима) утверждение, что бытие мира реализовалось, потому что Извечный стал волящим (мурӣд) его бытия, прежде не будучи волящим [того], а значит, возникла воля (’ира̄да̣). Но таковой не возникнуть в Его самости (за̄т), ибо самость Извечного не может служить субстратом (мах̣алль) для возникших; возникновение же этой воли не в Его самости не делает Его волящим!  

Даже если оставить в стороне рассуждения о субстрате возникновения означенной воли, разве не проблематично само её возникновение: “Откуда же она возникла?! Почему именно сейчас, а не раньше?! Возникла ли она сейчас не со стороны Бога?!” Если [предположить] возможным, чтобы возникшее появилось без явителя (мух̣дис), то пусть и мир будет возникшим без наличия у него создателя (с̣а̄ни‘) – какая же разница между данным возникшим и другим?! А коли воля возникла со стороны Бога, то почему возникла именно сейчас, а не раньше?! – Из-за отсутствия [у Него] какого-то инструмента, способности, мотива или природы (т̣абӣ‘а̣), по обретении такового та возникла?! Ведь тогда мы упираемся в ту же проблему! Или из-за отсутствия воли [творить]?! – тогда данная воля нуждалась бы в другой воле, та – в третьей, и дело регрессировало бы до бесконечности!  

Итак, неопровержимым рассуждением (би-ль-к̣аӯль аль-мут̣лак̣) установлена невозможность исхождения темпорального от извечного без того, чтобы произошло некоторое изменение (тагаййур) в извечном – в [аспекте] способности, инструмента, времени (вак̣т), мотива или природы (т̣аб‘); полагание изменения [в извечном] также невозможно, ибо в отношении этого возникшего изменения встаёт тот же вопрос о любом другом [возникшем]. Всё это невозможно; и раз мир – сущий, а темпоральность его невозможна, то его извечность (к̣ыдам) непременно установлена}.  

[1.1.1^р. Комментарий Ибн-Рушда: такое доказательство не выше диалектического]  

Я говорю: это рассуждение – в высшей степени диалектическое, не приводит к тому [достоверному следствию], к каковому приводит [аподиктическое] доказательство (бурха̄н). Ибо его посылки суть общие (‘а̄мма̣) [суждения], т.е. их предикаты не служат самостными (за̄тиййа̣) атрибутами (ед. с̣ыфа̣) для соответствующих субъектов, а общие [суждения включают в себя термины, которые] близки к омонимическим (муштарака̣); посылки же [аподиктических] доказательств [составлены] из вещей самостных, субстанциальных-релевантных (джаӯхариййа̣ муна̄сиба̣).  

<111> Ведь наименование «возможное» (мумкин) омонимически (би-иштира̄к) сказывается и о «возможном, [которое] более [вероятное] (’аксарӣ)», и о «возможном, [которое] менее [вероятное] (’ак̣аллӣ)», и о «[возможном], которое равно [вероятное] (‘аля ат-таса̄вӣ)». Нужда же в склонителе не проявляется одинаково во всех них. Ибо относительно «возможного, [которое] менее [вероятное]» можно полагать, что склонителя оно имеет в самом себе, а не вовне, в отличие от «возможного, [которое] равно [вероятное]».   

И ещё: «возможность» (’имка̄н) находится или в действователе (фа̄‘иль) – таковая есть возможность действовать; или в претерпевающем (мунфа‘иль) – таковая есть возможность подвергаться действию. Нужда же в склонителе не проявляется одинаково в обоих случаях. Ведь всеми скорее принимается (машхӯр), что находящаяся в претерпевающем возможность нуждается в склонителе извне, ибо это наблюдается в искусственных (с̣ына̄‘иййа̣) вещах и многих естественных (т̣абӣ‘иййа̣) вещах. Но в отношении естественных вещей может возникнуть определенное сомнение, поскольку в большинстве таковых принцип (мабда’) их изменения (тагаййур) [присущ] им же самим; посему о многих из них полагают, что движущее у них и есть движимое: ведь не само собой разумеется, что у всякого движущегося имеется [внешний] двигатель и что здесь нет таких вещей, которые сами себя движут; все это требует разъяснения, посему им и занимались древние [философы].  

Что касается возможности, которая имеется в действователе, то о многих таковых можно думать, что для перехода [из потенции] в акт они не нуждаются в склонителе извне, так как в отношении многих случаев переход действователя из не-действия может не считаться изменением, которое нуждается в изменяющем [внешнем факторе]. Таков, например, переход геометра от не-занятия геометрией к занятию ею или переход учителя от не-обучения к обучению.  

Далее, те изменения, о коих говорят как о нуждающихся в изменяющих [факторах], таковы, что некоторые из них происходят в субстанции, другие – в качестве, третьи – в количестве, четвёртые – в отношении «где».   

Кроме того, «извечное» (к̣адӣм) многие прилагают и к извечному-самому-по-себе (би-за̄ти-х), и к извечному-благодаря-другому (би-гайри-х).  

<112> Среди изменений есть такие, каковые порой допускаются по отношению к извечному: например, временна́я воля – к Извечному, согласно каррамитам; возникновение и уничтожение – к первоматерии (ма̄дда̣ ’ӯля), согласно некоторым древним [философам], хотя таковая [считается] извечной; интеллигибелии (ма‘к̣ӯля̄т) – к потенциальному разуму (аль-‘ак̣ль аллязӣ би-ль-к̣ӯвва̣), каковой, по мнению большинства [философов], извечен. Но есть и такие изменения, которые никак не допускаются [по отношению к извечному], особенно у некоторых древних, хотя и не у всех.  

Действователи также таковы, что одни действуют по [своей свободной] воле, другие – по [своей] природе. И манер исхождения действия, которое может исходить от того и другого, не один и тот же – я имею в виду нужду в склонителе. И ещё: является ли это деление на два [означенных разряда] действователей исчерпывающим? Или же доказательство [может] привести к такому действователю, который не похож ни на действующего по природе, ни на того [действующего] по воле, каковое имеется в видимом [мире] (аш-ша̄хид).   

Вот какие многочисленные принципиальные вопросы [встают здесь], и каждый из них требует отдельного исследования и его, и сказанного древними о нём. Замена же множества вопросов одним – известный приём из числа семи софизмов. Ошибка в [аспекте] какого-либо из этих [семи] принципов послужит причиной большой ошибки при исследовании сущих.   

[1.1.2^г. Первое газалийское возражение: извечная воля может предопределить конкретный момент возникновения мира]  

<113> Аль-Газали говорит: «[На означенный аргумент] имеется двоякое возражение.   

Во-первых, спрашивается: как вы (философы) можете опровергать того, кто скажет, что мир возник благодаря извечной воле, которая определила, чтобы мир возник именно в тот момент, когда он возник, [т.е.] чтобы небытие [мира] длилось до той самой поры, когда оно прекратилось, а [его] бытие начиналось тогда, когда оно собственно и началось: прежде этого бытие [мира] не было волимо (мура̄д), посему тот и не возник, но в момент его возникновения он волим извечной волей, посему и возник. Что же мешает так полагать?! Что в этом нелепого?!»  

[1.1.2р. Ответ Ибн-Рушда на газалийское возражение:   

а) делаемое может отставать от воления делателя, но не от его делания]  

Я говорю: это – софистическое рассуждение. Будучи не в состоянии допустить возможность отставания появления делаемого (маф‘ӯль) от делания его делателя и от его намерения (‘азм) делать, если делатель делает по собственному выбору (мухта̄р), аль-Газали заявляет, что делаемое может отставать от воления (’ира̄да̣) этого делателя. Да, допустимо, чтобы делаемое отставало от воления делателя, но невозможно отставание его от делания его делателя, равно как и отставание делания от намерения делать, коли этот делатель – волящий (мурӣд). Та же [отмеченная философами] апория (шакк) остаётся в силе!  

<114> [Чтобы снять её, аль-Газали] должен выставлять одно из двух положений: (1) или делание не вызывает изменения в делателе – тогда не потребуется внешнего изменяющего [фактора]; (2) или же бывают такие изменения, которые [проистекают] от самости изменяющегося, без нужды в привходящем к нему изменяющем [факторе] – тогда к извечному могут привходить некоторые изменения, но без изменяющего [фактора]. Ибо оппоненты [аль-Газали] настаивают здесь на двух вещах: во-первых, на том, что действие непременно обуславливает изменение в действователе и что всякое изменение имеет изменяющий [фактор]; во-вторых, на том, что извечное никак не может изменяться. Но всё это трудно обосновать.   

Ашариты неизбежно должны признать или [иного,] первого (’авваль) делателя, или [иное,] первое делание у делателя. Ибо они не могут полагать, что в момент делания состояние делателя [по отношению] к явленному-делаемому есть то же самое его состояние, когда он не делал. Следовательно, здесь непременно появляется новое (мутаджаддида̣) состояние или не имевшаяся прежде соотнесённость (нисба); и таковое непременно происходит либо в действователе, либо в претерпевающем, либо в них обоих. А коли так и коли полагать необходимым, чтобы для всякого нового состояния был делатель, то у означенного нового состояния:  

(1) или имеется иной делатель – тогда Делатель не был бы [подлинно] первым [делателем], [поскольку] в Своем действии Он не был самодостаточен (муктафӣ би-нафси-х), и [требовался] некий другой делатель;   

(2) или же делатель, вызвавший то новое состояние, которое служит условием (шарт̣) для Его действия, есть тот самый Делатель – тогда первым исходящим от Него действием окажется не то действие, каковое полагалось первым Его действием, ибо Его делание состояния, служащего условием для [делания] делаемого49, будет предшествовать Его деланию делаемого.   

<115> Данный вывод, как видишь, непременен, если только не допускать, что в делателях [могут быть] явившиеся (х̣а̄диса̣) состояния, каковые не нуждаются в явителе (мух̣дис). Но это невероятно, хотя и не для тех, кто допускает самопроизвольное появление некоторых вещей, как о сём учили древнейшие [философы], отрицавшие Делателя, – учение, чья несостоятельность ясна сама по себе.   

[б) «Воля» прилагается к Богу и человеку лишь омонимически]  

[Газалийское] возражение страдает следующим пороком. В выражениях «извечная воля» (’ира̄да̣ ’азалиййа̣) и временна́я воля (’ира̄да̣ х̣а̄диса̣) [слово «воля»] сказывается омонимически (би-иштира̄к аль-’исм) и даже контрарно (мутад̣а̄д̣д̣а̣). Ибо видимая (фи-ш-шахид) воля есть сила (к̣увва̣), в которой имеется потенция (’имка̄н) делать вещь, равно как и ей противолежащую (мутак̣а̄биль), но вряд ли в ней имеется потенция в равной мере принимать (к̣убӯль) два волимых (мура̄д). Ведь воля – это тяга (шаӯк̣) делателя к такому действию, по совершении которого тяга прекращается и хотимое достигается. Сия тяга и сие действие одинаково относятся к обоим противолежащим.   

Когда же говорят: «Есть некий волящий, и одно из двух противолежащих [волимо] им извечно (’азалӣ)», то [указанное] определение (х̣адд) воли перестаёт работать, поскольку её природа (т̣абӣ‘а̣) перешла из [области] возможноcти (’имка̄н) в [область] необходимости (вуджӯб). И если говорится об извечной (’азалиййа̣) воле, то такая воля не прекращается по наличии волимого. А коли эта воля не имеет начала, то для осуществления волимого не определится этот, а не другой момент времени.   

[Именно такова «воля» в отношении Бога], разве только мы не скажем: [аподиктическое] доказательство приводит к наличию делателя, <116> [действующего] силой, которая не есть ни воля, ни природа, но Закон (аш-шар‘) называет её «волей» – на манер того, как доказательство привело к [наличию] вещей, занимающих среднее положение между вещами, которые на первый взгляд кажутся противолежащими друг другу, не будучи таковыми, как в случае утверждения о «сущем и не внутри мира, и не вне него».   

[1.1.3^г. Газалийский ответ от имени философов на первое его возражение: невозможно отставание причиненного от полной причины]  

Аль-Газали приводит от имени философов следующий ответ: «Совершенно ясно, что такого не может быть. Ибо всякое возникшее (х̣а̄дис) необходимо [вызвано] (мӯджаб) и причинено (мусаббаб) [чем-то]. И подобно тому как [появление] возникшего невозможно без причиняющего (мусаббиб) и вызывающего (муджиб), так и невозможно, чтобы существовало вызывающее, при коем имелись бы все условия, средства и основы необходимого [взывания] (’иджа̄б), и ничего [из таковых] больше не ожидается, но вызванное запаздывало (г. та’аххара) бы. Наоборот, при наличии вызывающего со всеми его условиями, осуществление вызванного будет необходимым; и его запаздывание также невозможно, как без вызывающего невозможно появление вызванного-возникшего.  

До появления мира существовали и волящий, и воля, и её соотнесённость (нисба̣) с волимым. И [к моменту создания мира] не обновился (таджаддада) волящий; не обновилась и воля; и у воли не появилось какой-либо соотнесенности, каковой прежде не было; ибо всё такое [обновление] есть изменение (тагаййур). Каким же образом обновилось волимое и что помешало этому обновлению случиться раньше?! Ведь состояние (х̣а̄ль) обновления не отличается от состояния не-обновления по какой-либо вещи (шай’, ’амр), состоянию или соотнесённости: все таковые были, но не было бытие волимого; и все они остались прежними, а волимое явилось к бытию. Это и есть предельно невероятное!»  

[1.1.3^р. Комментарий Ибн-Рушда]  

<117> Я говорю: сие совершенно ясно всем, за исключением разве тех, кто отрицает одну из [двух] посылок, о которых говорилось выше.   

Но от означенного доказательства (байа̄н) аль-Газали переходит к примеру [из области] установленного [права] (миса̄ль вад̣‘ӣ), которым он [фактически] запутывает (г. шавваша) данный от имени философов ответ. Вот его рассуждение.  

[1.1.4^г. Юридический пример, приводимый аль-Газали в пользу выдвигаемого им от имени философов ответа]  

Аль-Газали говорит: «Такого рода невозможность имеет место в отношении не только причинения, которое [из области] необходимого-самостного (д̣арӯрӣ за̄тӣ), но и [из области] конвенционального-позитивного (‘урфӣ, вад̣‘ӣ).   

Так, если бы мужчина произнёс [юридическую формулу] развода с женой, а разлучение не произошло бы сразу, то непостижимо, чтобы разлучение наступило позже. Ибо он сделал произнесение [формулы] причиной (‘илля̣) для решения (х̣укм), исходя из принятого и [юридически] установленного. Посему немыслимо отставание причинённого, разве только мужчина не связал развод с наступлением, [например], завтрашнего дня или с [eё] вхождением в какой-то дом. В этом случае [развод] не произойдёт сразу, а по наступлении завтрашнего дня или по [её] вхождении в означенный дом; так как муж сделал [произнесение формулы] причиной [развода], привязанной к будущему событию; и поскольку таковое – т.е. наступление завтрашнего дня или вхождение в дом – не присутствует в настоящий момент, то реализация причинённого (мӯджаб) поставлена в зависимости от присутствия того, чего ещё нет. Причинённое будет реализовываться только при появлении нечто нового – вхождения в дом или наступления завтрашнего дня: если бы некоторый волящий захотел отдалить причинённый [развод] от произнесения [формулы], не обуславливая его реализацией чего-то ещё не-реализующегося, такое было бы немыслимым; и это при том, что именно означенный волящий и выступает учредителем [закона], по своему выбору установил его детали. Раз сию [отсрочку] мы не можем по собственному желанию (шахва̣) установить или представить, то как можно представить таковую в отношении самостных (за̄тиййа̣) рациональных (‘ак̣лиййа̣) необходимых (д̣арӯриййа̣) причинений (’иджа̄ба̄т)?!  

<118> Обычные [деяния] (‘а̄да̄т) таковы, что при наличии намерения (к̣ас̣д) вещь, реализующаяся по нашему устремлению, может отставать только из-за какого-то препятствия (ма̄ни‘). Если есть устремление и способность (к̣удра̣) [реализовать], а препятствия устранены, то немыслимо отставание объекта устремления (мак̣с̣ӯд ’иляй-х). Можно себе представить отставание только в случае с намерением (‘азм); ибо намерения недостаточно для реализации действия – намерение писать не продуцирует само писание, пока не появится (г. таджаддада) устремление, каковое есть побуждение (инби‘а̄с) в человеке, появляющееся в момент действия.   

Если извечная воля аналогична (фӣ х̣укм) устремлению действовать, то отставание объекта вообразимо только из-за препятствия. Невообразимо и [темпоральное] предшествование устремления, ибо немыслимо, [например], устремление сегодня встать завтра, [такое возможно лишь] в отношении намерения.   

А если извечная воля аналогична нашему намерению, то такового недостаточно для реализации объекта, но требуется появление устремлённого побуждения при реализации [объекта], что и приводит к утверждению об изменении Извечного.   

И ещё: в силе остаётся та же самая апория – почему данное побуждение, или устремление, или воление, или как тебе угодно назвать сие, возникло именно теперь, а не раньше? В итоге будем иметь либо явившееся без причины, либо бесконечную регрессию [причин].  

Одним словом, имеется причина (муджиб), со всеми [требуемыми для] её [действия] условиями, не осталось ничего ожидаемого [из них], однако причинённое (муджаб) отстаёт, не реализуется в продолжение такого периода, начало которого недосягаемо для воображения (вахм): отними от него тысячи лет, ничуть его не умалишь. И вот внезапно, без обновления чего-либо [в причине] и без наступления какого-либо [нового] обстоятельства, оно оборачивается сущим. Таковое невозможно!» 

[1.1.4^р. Комментарий Ибн-Рушда: данный пример – лукавый; юридическое причинение несравнимо с онтологическим]  

Я говорю: этим позитивным примером с разводом аль-Газали делает вид, что подкрепляет аргумент философов, <119> в действительности же ослабляя его. Ибо ашариты могут ответить: подобно тому как от [момента] произнесения [юридической формулы] реализация развода отстаёт до момента исполнения соответствующего условия – вхождения в дом или чего-то другого, точно так же от осуществления (’иджа̄д) его (мира) Творцом(с) (аль-ба̄рӣ) реализация мира отстаёт до момента исполнения условия, с каковым она увязана, – до того момента, в который Он вознамерился осуществить его.   

Но с позитивными [вещами] (вад̣‘иййа̄т) дело обстоит иначе, чем с рациональными (‘ак̣лиййа̄т). Кто из захиритов уподоблял сие позитивное рациональному, тот говорил, что такой развод не следует и что при реализации отсроченного условия он не продуцируется от [произнесения формулы] развода разводящимся, ибо это было бы разводом, случившимся без сочетания (г. ик̣тарана) с ним действия разводящегося.   

В данной теме нет сходства (нисба̣) между умопостигаемым (ма‘к̣ӯль) от природного (мат̣бӯ‘) и позитивным-конвенциальным.   

[1.1.5^г. Газалийский ответ на возражение философов: тезис о непривязке извечной воли к временно́му не очевиден и не доказан]  

Выступая от имени ашаритов, аль-Газали говорит следующее. «Ответ таков: о невозможности привязки (та‘аллюк̣) извечной воли к временно́му, любому временно́му, вы знаете на основе ментальной необходимости (д̣арӯрат аль-‘ак̣ль) или же благодаря теоретической рефлексии (наз̣ар)?   

Или, пользуясь вашей логической терминологией: о связи означенных двух терминов (ед. х̣адд) вы знаете благодаря среднему (’аӯсат̣) термину или без него?  

<120> Если вы утверждаете о среднем термине, в чём и состоит теоретический путь, то должны показать его.  

А если вы утверждаете о постижении этой [невозможности] на основе [ментальной] необходимости, то почему же ваши противники не разделяют с вами сие знание?! Ведь группу тех, кто верит в возникновение (х̣удӯс) мира посредством извечной воли, ни один край не поместит, ни одно число не охватит78; и нет сомнения в том, что таковые не станут противоречить разуму, обладая знанием, [которое вы относите к ментальной необходимости].   

Посему в пользу означенной невозможности надо представить такое доказательство, которое соответствует правилам логики. Ведь во всём, что они (философы) приводили на сей счёт, имеется только полагание невероятным (истиб‘а̄д) и сравнение с нашим намерением (‘азм) и волением (ира̄да̣). Но сие порочно: извечная воля не схожа с временны́ми устремлениями, а что касается полагания чего-либо невероятным, то просто такового, без доказательства, недостаточно».   

[1.1.5^р. Критика Ибн-Рушдом Газалийского ответа: общераспространённое – одно, ментально необходимое – другое]   

Я говорю: это рассуждение принадлежит к числу малоубедительных. Ибо суть его состоит в том, что если некто станет утверждать о невозможности отставания действия (маф‘ӯль) при наличии делателя со всеми [требуемыми для] его [деятельности] условиями, то таковой претендует на постижение этого либо с помощью силлогизма (к̣ыйа̄с), либо поскольку сие знание относится к знаниям первичным (ма‘а̄риф ’аввалиййа̣). Если с помощью силлогизма, то он должен представить его – а здесь нет такого силлогизма. А если сие постижимо на манер [постижения] первичных знаний, то данное знание должно признаваться всеми людьми – как его противниками, так и другими.   

Но это неверно. Ибо для постижимого-самого-по-себе (ма‘рӯф би-нафси-х) вовсе не обязательно быть признанным со стороны всех людей, поскольку в последнем случае такое знание будет не более чем распространённым (машхӯр). И наоборот: распространённое не обязательно является постижимым-самым-по-себе.   

[1.1.6^г. Газалийский ответ на аргумент философов «от ментальной необходимости»: доказательность утверждения о временно́м творении такая же, как доказательность утверждения философов о единстве Божьего знания и познанного]  

Как бы отвечая от имени ашаритов, аль-Газали далее говорит: «Если [философами] будет сказано: “Благодаря [первичной] обязательности для разума мы знаем, что нельзя себе представить причиняющее (мӯджиб), при котором наличествуют все требуемые для его [деятельности] условия, а самого́ причинённого (мӯджаб) нет; и допускающий таковое упрямо оспаривает ментальную необходимость”, <121> то [в ответ] мы говорим следующее.   

Какая же разница между вами и вашими оппонентами, если те скажут вам: “И мы также на основе [ментальной] необходимости знаем нелепость слов утверждающего, что есть одна (ва̄х̣ида̣) самость84, которая постигает все сущие, притом без того, чтобы это [знание] причинило множественность в самости, без того, чтобы [это] знание служило дополнительным (за̄’ид) к самости [атрибутом], и без того, чтобы знание делалось множественным вместе с множественностью познаваемого”? Ведь именно так вы учите о Боге(т), а для нас и с точки зрения наших знаний это учение крайне нелепо. Но потом вы говорите: “Извечное знание несравнимо с временны́м”. Почувствовав нелепость этого, некоторые из вас заявили: “Бог(т) знает только Самого Себя; таким образом Он есть и умопостижение (‘ак̣ль), и умопостигающее (‘а̄к̣ыль), и умопостигаемое (ма‘к̣ӯль) – это всё одно и то же”. Теперь, если кто-то возразит: “Невозможность единства (иттих̣а̄д) умопостижения, умопостигающего и умопостигаемого известна на основе ментальной необходимости, ибо на её основе известна невозможность полагания какого-то создателя (с̣а̄ни‘), который не ведает созданного им; и если Извечный знает только Себя (превыше Он ваших описаний и описаний всех уклонившихся [от истины]!), то Он никак не знает Своего творения”, – [что бы вы сказали на это?!]» 

[1.1.6^Р. Комментарий Ибн-Рушда: порочная аналогия с порочным]  

Я говорю: суть этого рассуждения состоит том, что к утверждению о допустимости противоположного приведённому ими [учению философов] о [ментальной] необходимости [тезиса о] невозможности отставания делаемого от делателя [ашариты] пришли не просто так, не без приводящего к сему силлогизма, а выдвигают это на основе доказательства, приведшего их к [положению о] возникновении (х̣удӯс) мира, – на тот самый манер, по которому известную [ментальную] необходимость [положения о] множественности знания-познаваемого91 философы отвергли, [уча об] их единстве в отношении Творца(с) (аль-ба̄рӣ), <122> не иначе как на основе определённого доказательства, которое, по их утверждению, привело их к этому [учению] в отношении Извечного. В ещё большей мере сие касается тех философов, которые, отрицая [ментальную] необходимость [положения о] непременном ведении создателя о создаваемом, стали утверждать о Боге(с), что Он познает только Самого Себя.   

Это [ашаритское] высказывание, если оно высказывается [по аналогии с тем высказыванием философов], принадлежит к разряду порочной аналогии с порочным. Ибо любое [положение], познанное достоверным (йак̣ы̄нӣ) знанием и общее касательно всех сущих, таково, что не найдётся [аподиктическое] доказательство, которое противоречило бы ему; и любое [положение], для которого найдётся противоречащее ему [аподиктическое] доказательство, таково, что оно полагалось истинным, в действительности не будучи таковым.   

Посему, если достоверна и сама по себе известна множественность знания-познаваемого как у видимого (аш-ша̄хид), так и у невидимого (аль-га̄’иб), то мы категорически говорим, что у философов нет доказательства их единства в отношении Творца(с) (аль-ба̄рӣ); но если утверждение о множественности знания-познаваемого только предположительно (з̣аннӣ), то у философов может иметься доказательство их единства. Равным образом, если само по себе известно, что делаемое делателем не отстаёт от его делания, а ашариты претендуют на опровержение этого [положения] со ссылкой на имеющееся у них [аподиктическое] доказательство, то мы категорически знаем, что у них нет доказательства на сей счёт.   

Эти и подобные им вещи таковы, что при возникновении разногласия по ним спор решается обращением к здравому врождённому естеству (аль-фит̣ра̣ аль-фа̄’ика̣), не воспитанному на предрассудках и пристрастиях, [или] рассмотрением данной вещи через призму тех признаков и критериев, с помощью которых в книгах по логике достоверное отличают от предположительного – по аналогии с тем, что если два человека спорят относительно какого-то изречения и один из них говорит о нём как о размеренном [стихе] (маӯзӯн), а другой отрицает это, то решение по нему выносится только обращением к здравому врождённому естеству (аль-фит̣ра̣ ас-салӣма̣) и к науке о стихотворной метрике (‘ильм аль-‘арӯд̣).  

И подобно тому как постижение постигающего размеренность [изречения] не нарушается из-за отрицания её другим, точно так же достоверность [положения] для человека не нарушается из-за отрицания её другим.   

<123> Все указанные рассуждения [аль-Газали] крайне слабы; и ему не следовало бы нагружать свою книгу таковыми, если он вознамерился здесь убедить [учёную] элиту (х̣авас̣с̣).   

[1.1.7^г. Газалийский контраргумент: был бы мир извечен, мы имели бы бо́льшие и меньшие бесконечные количества вращений небесных сфер!]  

[а) сокращённый текст контраргумента]  

Поскольку приведённые им на сей счёт импликации (ед. ’ильза̄м) суть внешние и не относящиеся к делу, то аль-Газали далее говорит:  

«Но мы не будем выходить за пределы [имманентных] импликаций данного вопроса. И мы спрашиваем их (философов): как вы опровергнете ваших противников, если те скажут: “Извечность мира невозможна, ибо она приводит к утверждению (’исба̄т) за [небесной] сферой (фаляк) таких оборотов (ед. даӯра̣), число которых не имеет предела и не поддаётся счёту, хотя у [множества таких оборотов] есть [части] – одна шестая, одна четверть, половина?”» И т.д. до его слов: «Посему вы непременно должны принять, что сие число не является ни чётным, ни нечётным». Полностью текст мы приведём ниже.   

[б) предварительный комментарий Ибн-Рушда: данное возражение – софистическое]  

Это также является софистическим возражением; ибо суть его заключается в следующем: подобно тому как вы (философы) не способны опровергнуть наше обоснование (далӣль) возникновения мира, по которому в противном случае [число] оборотов [небесной сферы] не было бы ни чётным, ни нечётным, точно так же мы (ашариты) неспособны опровергнуть ваше утверждение, что если есть делатель, при котором извечно наличествуют все [требуемые для деятельности] условия, то делаемое им не отстаёт от него.   

Данное рассуждение призвано посеять сомнение и утвердить его, что и служит одной из целей софистов. Но ты, читатель этой книги, уже знаком с рассуждениями философов в подтверждение извечности мира – в означенном доводе, а также с рассуждениями <124> ашаритов в опровержение его. Теперь познакомься с доводами ашаритов и с рассуждениями философов в опровержение ашаритских доводов в изложении этого мужа.  

[в) полный текст контраргумента]  

Аль-Газали говорит: «Мы спрашиваем: как вы опровергнете ваших противников, если они скажут: “Извечность мира невозможна, ибо она приводит к утверждению за [небесной] сферой (фаляк) таких оборотов (ед. даӯра̣), число которых не имеет предела и не поддаётся счёту, хотя у [множества таких оборотов] есть [части] – одна шестая, одна четверть, половина? Ведь сфера Солнца совершает свой кругооборот за один год, а сфера Сатурна – за тридцать лет, так что обороты Сатурна равны тридцатой части оборотов Солнца. Обороты же Юпитера равны одной двенадцатой части оборотов Солнца, ибо он завершает свой круговорот в двенадцать лет. Но число оборотов Сатурна так же бесконечно, как и число оборотов Солнца, хотя оно находится в соотношении один к тридцати. Бесконечно и число оборотов у сферы неподвижных звезд (делающей один оборот в тридцать тысяч лет), а с ним также движение Солнца с востока на запад, делающего один оборот за день и ночь.   

Если кто-нибудь скажет, что нелепость этого известна на основе [ментальной] необходимости, то чем ему возразите?   

{А что если кто-нибудь спросит, является число этих оборотов чётным, нечётным, тем и другим одновременно или же ни тем, ни другим? Ответь вы, что оно чётное и нечётное одновременно, или ни чётное, ни нечётное, несостоятельность такого ответа будет очевидна. А если вы скажете, что оно – чётное, то чётное таково, что после прибавления к нему единицы становится нечётным, и тогда спрашивается, каким же образом бесконечности не доставалась единица? Будь же оно нечётным, то прибавлением единицы нечётное становится чётным, и снова возникает вопрос, как ему не хватало той единицы, чтобы сделаться чётным? Посему вы непременно должны принять, что сие число не является ни чётным, ни нечётным”»}.   

[1.1.7^р. Ответ Ибн-Рушда: надо различать актуальную и потенциальную бесконечность вращений]  

Я говорю: суть означенного [возражения] такова. Если вообразить два круговых движения, происходящих в один и тот же период времени, и две ограниченные их части, занимающие один и тот же период времени, <125> то соотношение (нисба̣) между частями будет тем же соотношением между самими этими целокупными (кулль) движениями. К примеру, если оборот Сатурна в период, который называется годом, составляет одну тридцатую оборота Солнца за тот же период, и если вообразить все обороты Солнца и все обороты Сатурна за любой одинаковый отрезок времени, то соотношение между ними непременно совпадает с соотношением между теми их частями.  

Но если между двумя целокупными движениями нет никакой соотнесённости, ибо каждое из них потенциально (би-ль-к̣увва̣) [бесконечно], т.е. не имеет ни начала, ни конца, и если между частями есть соотнесённость, поскольку каждая из них актуально (би-ль-фи‘ль) [конечна], то за соотнесённостью частей между собой не обязательно следует соотнесённость между собой и целокупностей (как то́ полагают оппоненты в указанном их аргументе). Ведь не может быть соотнесённости между двумя величинами, каждая из которых полагается бесконечной. Вот почему древние [философы], считавшие, например, что совокупность (джумля̣) движения Солнца не имеет ни начала, ни конца, и что таковой является и [совокупноcть] движения Сатурна, полагали, что между этими совокупностями нет никакой соотнесённости, ибо из этого [наличия соотнесённости] следовала бы конечность обеих совокупностей, как такая [конечность] следует в случае [наличия соотнесённости между] двумя частями совокупности. Сие очевидно само по себе.  

Рассуждение [аль-Газали] создает иллюзию (г. ’аӯхама), что если две части соотносятся друг с другом как бо́льшее с меньшим, то и две совокупности соотносятся друг с другом как бо́льшее с меньшим. Но так обстоит дело лишь в случае конечных совокупностей. Где нет предела (ниха̄йа̣), там нет ни большего, ни меньшего.  

Кроме того, при полагании соотнесённости таких совокупностей соотнесенностью большего и меньшего создаётся иллюзия ещё другой нелепости – одно бесконечное может оказаться больше другого. Однако такая нелепость возникает лишь применительно к двум актуально бесконечным вещам, ибо между таковыми имеется соотнесённость. Если же брать потенциально бесконечные вещи, то здесь вообще нет никакой соотнесённости.  

Таков правильный ответ на означенный вопрос, а не тот, который приводит аль-Газали от имени философов.  

[1.1.8^р. Ответы Ибн-Рушда на рассуждение о бесконечном числе прошедших движений:   

а) вещи может предшествовать бесконечное число условий, но не причин]  

Таким же путем снимаются все возражения (ед. шакк) [оппонентов] по данному поводу. Наиболее же трудным (’а‘сар) из них представляется следующее рассуждение, типичное для них (оппонентов): если движения (ед. х̣арака̣), совершившиеся в <126> прошлое время, бесконечны, то какой бы момент времени мы ни брали, окажется, что не существует ни одно из этих движений, перед которым уже не было завершено (г. инк̣ад̣а) бесконечное число движений.  

Это [положение] будет верным и признанным со стороны философов, если только полагать предшествующее движение условием (шарт̣) для наличия последующего, так что для наличия одного из этих движений необходимо, чтобы перед ним существовало бесконечное число причин (ед. сабаб). Но ни один мудрец (х̣акӣм) не допустит существования бесконечного числа причин, как сие допускают дахриты, ибо из этого следует существование причиненного без причины и движущегося без двигателя.   

[б) коли бытие Делателя безначально, то таковым является и Его действие]   

Что до [философов], то [аподиктическое] доказательство привело их к заключению о наличии извечного (’азалӣ) движущего Принципа (мабда’), бытие Которого не имеет ни начала, ни конца, и о невозможности отставания (тара̄хӣ) Его действия от Его бытия. Поэтому необходимо, чтобы Его деятельность не имела начала, также как не имеет начала Его бытие, – в противном случае Его действие было бы [только] возможным (мумкин), а не необходимым (д̣арӯрӣ), и Он не мог бы быть Первопринципом (мабда’ ’авваль). Значит, раз бытие Делателя не имеет начала, то и действие Его не имеет начала. А коли так, то ни одно из Его предыдущих (’ӯля) действий не может служить [необходимым] условием для возникновения последующего действия, ибо ни одно из них не есть действующее само по себе, и их следование одно за другим – акцидентально. Таким образом философы допускают наличие акцидентальной (би-ль-‘арад̣) бесконечности, но не самостной (би-з-за̄т). Более того, такого рода бесконечность оказывается непременным следствием наличия некоего извечного Первопринципа.   

Это верно не только в отношении движений, которые раздельны (мутата̄би‘а̣) или непрерывны (муттас̣ыла̣), но и касательно вещей, предшествующая (мутакаддим) из коих кажется причиной (сабаб) для последующей (мута’ххир), как в случае с человеком, который порождает (г. валяда) другого, себе подобного. Ибо [фактор], воспроизводящий (мух̣дис) одного человека посредством другого, должен восходить к некоему перводелателю, который извечен, не имеет начала ни в отношении своего бытия, ни в отношении воспроизводства (’их̣да̄с) одного человека от другого. Стало быть, возникновение (каӯн) одного человека от другого, и так до бесконечности – это акцидентальное возникновение; тогда как предшествование-следование (к̣аблиййа̣ и ба‘диййа̣), [при котором регрессия невозможна], есть нечто самостное.  

<127> Ведь делатель, не имеющий начала для своего бытия (вуджӯд), таков, что на манер того как [ряд] произведённых им без инструмента (’а̄ля) действий не имеет начала, точно так же нет начала и для [соответствующего ряда] инструментов, посредством каковых он совершает безначальный [ряд] своих действий, которые нуждаются в инструменте. Но мутакаллимы, принимая акцидентальное за самостное, брались отрицать наличие [подобного бесконечного ряда], поэтому показалось трудным разрешение их возражения, и они возомнили, будто их довод [ментально] необходим.   

Мнение же философов вполне ясно. Ещё их глава, Аристотель, заявил, что если бы [всякое] движение имело [другое, произведшее его] движение, то [никакого] движения не было бы; и если бы у [всякого] элемента был свой элемент, то [никакого] элемента не было бы. А того рода бесконечная [серия], с их (философов) точки зрения, не имеет ни начала, ни конца; посему ни о какой-либо [части] таковой нельзя сказать, ни что она уже завершилась (инк̣ад̣а), ни что она вступила (дахаля) в бытие, ни что [она реализовалась] в прошлом времени, ибо всё завершившееся имеет начало, а безначальное не имеет конца. <128> Это явствует и в свете того, что «начало» и «конец» суть соотносительные [понятия] (муд̣а̄ф).  

Значит, кто говорит, что обороты [небесной] сферы не будут иметь конца в будущем, тот не должен утверждать о некоем начале для них. Ибо у имеющего начало есть и конец, а у не имеющего конца нет и начала. Так обстоит дело и в отношении «первого» (’авваль) и «последнего» (’а̄хир): у имеющего «первое» есть и «последнее», а у не имеющего «первого» нет и «последнего». И то, у чего нет «последнего», ни одна часть116 его не имеет завершения (инкыд̣а̄’) в подлинном смысле; а то, чья часть не имеет подлинного завершения, само не имеет завершения.  

Вот почему если мутакаллимы спросят у философов: «Завершились ли движения, [совершившиеся] до (к̣абль) настоящего движения», то последние ответят отрицательно, поскольку, по принятому у философов постулату (вад̣‘), таковые не имеют начала, а следовательно, у них нет завершения. Посему внушаемая мутакаллимами мысль, будто философы допускают завершение этих [предшествующих движений], неверна, так как для них (философов) завершается лишь начавшееся.  

* * *  

Итак, тебе уже стало ясно, что ни доводы, от имени мутакаллимов приведённые аль-Газали в пользу возникновения (х̣удӯс) мира, не дотягивают до степени достоверных (йак̣ы̄н), ни доводы, в означенную книгу внесённые и пересказанные им как принадлежащие философам, не достигают степени [аподиктического] доказательства (бурха̄н). Собственно это мы и вознамерились показать в настоящей книге.   

Лучшим же ответом, который можно дать тому, кто спрашивает, сколько действий [Божьих] уже реализовалось (дахаля) в прошлом времени, будет следующий: из Его действий реализовалось столько же, сколько реализовалось из Его бытия, поскольку оба они (действие и бытие) не имеют начала.