Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

Ибн-Рушд (Аверроэс). Несостоятельность Несостоятельности. Часть вторая

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-4-863-899

Полный текст:

Аннотация

(Перевод с арабского, предисловие и комментарии)

Данный цикл публикаций представляет собой перевод избранных разделов из трактата «Несостоятельность Несостоятельности» (Тахафут ат-Тахафут) философа Ибн-Рушда (Аверроэса, ум. 1198), написанного в опровержение книги мутакаллимаашарита аль-Газали (ум. 1111) «Несостоятельность учений философов» (Тахафут альфалясифа). Первый из этих разделов – самый пространный – посвящён вопросу об извечности мира.

В настоящей части Ибн-Рушд продолжает разбор первого из двух газалийских возражений против главного фальсафского обоснования извечности Божьего творения – аргумента «от полной причины», который в формулировке аль-Газали звучит как «невозможность исхождения временно´го от абсолютно извечного». Согласно указанному возражению, именно извечная воля Бога предопределила конкретный момент явления мира к бытию.

Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). Несостоятельность Несостоятельности. Часть вторая. Minbar. Islamic Studies. 2020;13(4):863-899. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-4-863-899

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes).The Incoherence of the Incoherence. Part Two. Minbar. Islamic Studies. 2020;13(4):863-899. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-4-863-899

(1.1.9г. Газалийский ответ от имени философов на каламский контраргумент от различия в скоростях небесных движений: такие бесконечности не существуют актуально, а посему несравнимы)

<128> Что касается выдвигаемого аль-Газали от имени философов ответа в опровержение аргумента от различия в скоростях небесных движений1, а затем его возражений против них, то оно таково.

Аль-Газали говорит: [философы] могут сказать: «Ошибка заключена в вашем утверждении, что эти [небесные движения] – суть сложенная из единиц (’ах̣а̄д) совокупность. Ведь сии обороты (ед. даӯра̣) – не-сущие (ма‘дӯма̣), поскольку прошлые уже исчезли, а будущие ещё не реализовались. “Совокупность” (джумля̣) же обозначает ныне имеющиеся сущие, но никакого сущего здесь нет».

(1.1.9г. Газалийское возражение на этот ответ философов: число оборотов не было бы ни чётным, ни нечётным!)

<129> Затем, оспаривая это, он говорит: «Мы отвечаем: число подразделяется на чётное и нечётное – третье невозможно, будь то исчисляемое чем-то ещё существующим или чем-то прекратившим своё существование. Посему, какое бы число единичных [вещей]2 мы ни вообразили, мы должны признать, что оно непременно будет или чётным, или нечётным, независимо от того, полагаем ли мы исчисляемое сущим или [уже] не-сущим; ведь если [эти вещи], явившись к бытию, затем прекратили существование, то [от этого] означенное [наше] суждение не прекращает существование и не изменяется»3.

(1.1.9р. Ответ Ибн-Рушда: статус вещей в уме отличен от их статуса вовне)

Я говорю: к тому, что вне души4 или в ней имеет начало и конец, применимо указанное утверждение, т.е. чётным или нечётным ум будет считать [исчисляемое] и в случае его [ухода в] небытие, и при его [сохранности] в бытии. Но в отношении того, что существует [только] потенциально (би-ль-к̣увва̣)5, т.е. не имеет ни начала, ни конца6, нельзя говорить ни что оно чётно, ни что оно нечётно; ни что оно начинается, ни что оно заканчивается; ни что оно имеет место в прошлом или в будущем; ибо в данном плане потенциальное таково же, что и не-сущее. Именно сие имели в виду философы, называя не-сущими прошлые и будущие обороты [небесных сфер].

Суть вопроса состоит в следующем. Всякая вещь, которая описывается как ограниченная (имеющая начало и конец) совокупность, описывается этим или потому, что вне души она имеет начало и конец, или же она описывается этим внутри души7, но не вне неё.

Такая целостность (кулль)8, которая актуальна9 и которая ограничена в плане прошлого, притом внутри и вне души, обязательно должна быть чётной или нечётной.

А совокупность, которая вне души не ограничена, будет ограниченной лишь постольку, поскольку она [находится] в душе (ибо душа не может представить себе то, что бесконечно в своем бытии): в этом аспекте о таковой говорится как о чётной или нечётной; но в плане бытия вне души она не описывается ни чётностью, ни нечётностью.

Также и [совокупность], которая [имела место] в прошлом и которая полагается [лишь] потенциально [сущей] вне души, поскольку10 у неё нет начала, такова, что она не может описываться ни чётностью, ни нечётностью, покуда её не будут полагать актуально [сущей], т.е. имеющей начало и конец.

Итак, всякое движение, <130> у которого есть целостность или совокупность (т.е. оно имеет начало и конец) лишь в аспекте его [нахождения] в душе, как в случае со временем и круговым движением11, по самой своей природе не может быть ни чётным, ни нечётным, разве что в аспекте своего [бытия] в душе.

Причина ошибки здесь кроется в том, что если в душе вещь [предстоит] наделённой некоторым качеством, то создаётся иллюзия, будто и вне души она обладает этим качеством. Раз ничто из реализовавшегося в прошлом не может представляться в душе иначе как конечное, то можно подумать, будто и вне души всякому реализовавшемуся в прошлом присуща природа [конечного]. Поскольку же в отношении реализующегося в будущем [мыслить] его бесконечным помогает воображение, представляя следование частей одна за другой, то Платон и ашариты12 полагали возможным, чтобы вращение небесной сферы (фаляк) было бесконечным. Но всё таковое – суждение, основанное на воображении (хайа̄лӣ), а не на [аподиктическом] доказательстве (бурха̄нӣ). Вот почему более согласованными с исходной посылкой и более последовательными будут те, кто, полагая мир имеющим начало, полагает его имеющим и конец, как это считали многие мутакаллимы13.

(1.1.10г. Газалийский контраргумент: философы учат о бесконечном числе душ умерших)

Далее у аль-Газали сказано: «Мы говорим им (философам): да и согласно вашим собственным положениям, не будет невозможным наличие (маӯджуда̄т х̣а̄д̣ыра̣) сущих, которые описываются как отличные друг от друга единичные [вещи] (’а̄х̣а̄д) и [число] которых бесконечно: а именно людские души, посмертно отделившиеся от тел. Они-то <131> суть сущие, которые не описываются чётностью или нечётностью. Чем же вы возразите тому, кто – наподобие того, как вы объявили [ментально] необходимой14 несостоятельность привязки извечной15 (к̣ады̄ма̣) воли (’ира̄да̣) к нечто временно́му, – станет утверждать, что несостоятельность означенного [наличия таких сущих] известна исходя из [ментальной] необходимости?!

Ведь именно указанному взгляду на [бесконечность] душ отдаёт предпочтение Ибн-Сина16; и, вероятно, таково же и учение Аристотеля17»18

(1.1.10р. Ответ Ибн-Рушда: о множественности отделённых душ говорит только Ибн-Сина)

[Я говорю]: это рассуждение предельно слабое. Суть его заключается в следующем. Вам (философам) не подобает отвергать наше (каламское) утверждение о не-необходимости того, что для вас является [ментально] необходимым, ибо возможными вы полагаете некоторые вещи, невозможность каковых ваши противники считают ясной на основе ментальной необходимости. Иными словами, подобно тому как вы полагаете возможными вещи, которые оппоненты считают невозможными, вы полагаете необходимыми вещи, о которых оппоненты утверждают, что они не суть необходимы; и во всём этом вы не можете представить критерия, по которому различалось бы [истинное] из двух утверждений.

В науке логики показывается, что такой аргумент (му‘а̄нада̣) – слабый риторический или софистический. Ответом на него будет следующее: то, [истинность] чего мы полагаем ясной на основе [ментальной] необходимости, таковым оно является и на самом деле; а то, несостоятельность чего вы полагаете понятным на основе [ментальной] необходимости, [в действительности] не таково, каким вы его считаете. Здесь разрешение спора возможно только обращением к [здравому] смыслу (заӯк̣) – по аналогии с тем, что если один человек считает какое-то изречение размеренным [стихом] (маӯзӯн), а другой полагает сие не размеренным, то выявление [истины] будет за [человеком с] особо здравым врождённым естеством (аль-фит̣ра̣ ас-салӣма̣ аль-фа̄’ик̣а̣).

Касательно же тезиса о численном множестве душ без [их связи] с материей19, то он чужд учению людей [перипатетической школы]. Ибо, с их точки зрения, причиной численного множества служит материя, а причиной общности при численном множестве – форма. Отсюда невозможно, чтобы без материи существовали вещи, которые множественны по числу и едины по форме: ведь по тому или иному свойству единичная вещь (шахс̣) может отличаться от другой <132> лишь акцидентально, если есть ещё некоторая вещь, соучаствующая ей в этом свойстве, – такие вещи разнятся именно со стороны материи20.

Более того, к хорошо известным основоположениям учения этих людей21 относится невозможность бесконечности для актуально сущего, будь то тело или не-тело. Кроме Ибн-Сины22 мы не знаем никого23, кто в этом аспекте24 проводил бы различие между имеющим положение (вад̣‘)25 и не-имеющим такового – среди остальных мне неизвестно ни одного, кто утверждал бы нечто подобное; к тому же таковое не согласуется ни с одним из их основоположений. Оно неправдоподобно (хура̄фа̣), так как [философы] отрицают бытие актуально бесконечного, будь то тело или не-тело, иначе следовало бы, что одно бесконечное было бы больше другого.

Возможно, этим Ибн-Сина хотел дать широкой публике убеждающее [представление]26 о том, что́ та привыкла слышать касательно души. Но означенное рассуждение малоубедительно, ибо при актуальном наличии бесконечных вещей часть окажется подобной целому – я имею в виду деление бесконечного на две части. Если бы существовала, например, бесконечная в обоих направлениях линия, или число, и её разделили бы надвое, то каждая из двух частей оказалась бы актуально бесконечной, а само целое актуально бесконечно, так что и целое, и часть были бы актуально бесконечны, что невозможно. Ко всему этому приводит полагание актуально бесконечного, а не потенциально бесконечного!

(1.1.11г. (а) газалийская критика возможной апелляции к платоновскому взгляду на множественность душ; (б) замечание о характере фальсафской аргументации)

Аль-Газали говорит: если [со стороны философов] будет сказано: «Правильным является взгляд Платона, т.е. что душа27 извечна и что она едина, но делится [при нахождении] в телах, а по разлучении с ними возвращается в своё исходное состояние, вновь становясь единой», то мы ответим <133>:

(а) это ещё безобразнее и омерзительнее; оно ещё в большей мере заслуживает считаться противоречащим ментальной необходимости. Спрашивается: «Тождественна (‘айн) ли душа Зайда душе Амра или же отлична (гайр) от неё?» Если она тождественна, то это нелепо в силу [ментальной] необходимости, так как каждый осознаёт свою самость (нафс)28  и понимает, что она не есть самость кого-то другого; и ещё: в таком случае Зайд и Амр были бы равными по знаниям, каковые суть самостные (за̄тиййа̣) качества душ и входят во все отношения, что и эти души29. А если вы скажете, что душа Зайда отлична от души Амра, ибо единая [душа] делится в силу связи с телами, то мы ответим: деление единого, у которого нет объемных размеров и величинного количества30, нелепо в силу ментальной необходимости – как может единое стать двумя или даже тысячью, а затем вновь сделаться единым?! Нет же, такое мыслимо в вещах, имеющих объем и величину, как в случае с водой моря, разделяющейся по рекам и ручьям, а затем возвращающейся в море; как лишенная количеств вещь может быть разделена?!

(б) всем сказанным мы хотим показать, что [философы] отвращали своих противников от их убеждённости в возможности привязки извечной воли к временно́му творению (’их̣да̄с), только заявляя о нелепости этого в силу [ментальной] необходимости, и что они (философы) не отличаются от тех, кто ссылается на ту же [ментальную] необходимость в [обоснование] вещей, противоречащих их убеждению. Вот какое безвыходное положение»31.

(1.1.11г. Ответ Ибн-Рушда: (а) возражение против учения Платона – софистическое; аль-Газали хотел угодить современникам)

Зайд отличен от Амра по числу, но тождествен ему по форме – по душе. Если бы, например, душа Зайда была отличной от души Амра по числу, наподобие численного отличия Зайда от Амра, то душа Зайда и душа Амра по числу были бы двумя, а по форме – одной, так что у самой души была бы душа32. Посему необходимо, чтобы душа Зайда и душа Амра были бы едиными по форме. К единому же по форме привходит численная множественность, т.е. делимость, именно со стороны материи. И если душа не погибает вместе с телом или если в ней есть нечто нетленное33, то по разлучении с телом она должна быть единой по числу. Но об этом здесь не стоит распространяться.

Что касается рассуждения, к которому прибегает аль-Газали в опровержение учения Платона, то оно – софистическое. Суть дела такова. Душа Зайда или тождественна (‘айн) душе Амра, <134> или  отлична от неё; но она не тождественна ей, а посему отлична от неё; «отличное» (гайр) же есть омоним, а «идентичное» (хува-хува) сказывается столькими способами, сколькими и «отличное»; поэтому, с одной стороны, душа Зайда и Амра едина, а с другой – множественна, словно сказать: едина в аспекте формы, множественна в аспекте её носителя34.

Слова же аль-Газали о том, что деление мыслимо только применительно к имеющему количество, отчасти ложны. Они справедливы применительно к самостно делимому, но не к делимому потенциально: самостно делимым является, например, тело, акцидентально делимым – находящая в теле белизна, которая делится вследствие делимости своего субстрата. Равным образом формы и души делимы акцидентально, т.е. поскольку делимы их субстраты. Более всего душа схожа со светом: свет делится вместе с делением освещенных тел и становится единым по их уничтожении; так дело обстоит и с душой в её отношении к организмам.

Выдвижение этих софистических доводов безобразно, ибо можно полагать, что аль-Газали не принадлежит к числу тех, кто не осознаёт это. Таким образом он хотел угодить своим современникам, и сие далеко от нрава стремящихся к выявлению истины. Но если учесть условия того времени и места, то, возможно, муж этот достоин оправдания, ибо на него выпало испытание (г. имтух̣ина) из-за своих книг35.

[(б) недостойный приём]

Поскольку означенные рассуждения не приносят ничего достоверного (йак̣ы̄н), то у аль-Газали36 далее говорится <135>: «Всем сказанным мы хотим показать, что [философы] отвращали своих противников от их убеждения возможности привязки извечной воли к временно́му творению (’их̣да̄с), только заявляя о нелепости этого в силу [ментальной] необходимости, и что они (философы) не отличаются от тех, кто ссылается на ту же [ментальную] необходимость в [обоснование] вещей, противоречащих их убеждению. Вот какой тупик!»

Я говорю: если касательно вещи, о которой само по себе известно, что она такая-то, кто-нибудь станет заявлять о ней как о не таковой, то не найдётся суждения, посредством которого можно было бы разделаться с ним. Ведь любое суждение доказывается через положения, одинаково признанные обеими спорящими сторонами. Когда же по любому положению оппонент станет противоречить тебе, то с ним невозможна никакая дискуссия. Но таких спорщиков нельзя считать за людей37; и именно их следует проучить (та’дӣб). Если же о самоочевидной вещи кто-то, из-за некоторого затруднения, станет заявлять, что такая не самоочевидна, то для него есть лекарство – разрешение этого затруднения. А кто, из-за недостатка в отношении врождённого естества (фид̣ра̣), не признаёт самоочевидного, тому не втолковать что-либо; однако и проучать его не имеет смысла: это всё равно, что от слепо[рождённого] требовать признания понятия о цветах или их существования.

(1.1.12г. Газалийское замечание касательно возможного контраргумента философов, исходящего из возможности творения мира ещё раньше)

От имени философов аль-Газали выдвигает следующий аргумент: «Этот [ваш] (мутакаллимов) тезис38 оборачивается против вас самих. Ведь до сотворения мира Бог (т) был способен (к̣а̄дир) сотворить его, [скажем], раньше на год или два, и нет предела Его могуществу (к̣удра̣). Он словно повременил, не сотворив, а затем сотворил. [Спрашивается,] была ли эта длительность бездействия (тарк) конечной или бесконечной. Если вы скажете: «Она конечна», то бытие Творца (аль-Ба̄рӣ) будет конечным [со стороны начала]39; а если скажете: «Она бесконечна», то к [моменту сотворения мира] прошла длительность, в которой имеются бесчисленные возможности (ед.’имка̄н)40». <136>

Мы, говорит аль-Газали, отвечаем: с нашей точки зрения, длительность (мудда̣) и время (зама̄н) сотворены. Настоящий ответ на это [возражение] мы предъявим при опровержении второго их (философов) доказательства [извечности мира]41.

(1.1.12р. Комментарий Ибн-Рушда: утверждающий о темпоральности мира должен признать конечность времени или непредшествование возможности возможному)

Я говорю: большинство тех, кто учит о временно́м возникновении (х̣удӯс) мира, утверждают о возникновении вместе с ним и самого времени. Поэтому некорректны слова [аль-Газали] о длительности бездействия как о конечной или бесконечной, ибо вещь, которая не имеет начала, не проходит и не заканчивается; и противник не допускает, чтобы у означенного бездействия была некоторая длительность.

То, что необходимо вытекает (г. лязима) из тезиса [креационистов]42, – это следующее. [Они должны] ответить на такой вопрос относительно возникновения времени: могла ли граница, с которой оно началось, быть дальше от момента (’ан), в котором мы находимся, или это невозможно? Если они ответят в смысле невозможности сего, то этим утверждают о наличии некоей ограниченной величины, дальше которой не простирается могущество Создателя (ас̣-с̣а̄ни‘), что, с их точки зрения, отвратительно и невероятно. А если скажут, что эта граница могла быть дальше момента [реального начала] творения, то [оппоненты] вправе спросить: «А сама такая вторая граница могла быть дальше?» Если [креационисты] ответят положительно (а они обязаны так ответить!), то [оппоненты вправе] сказать: значит, здесь имеется возможность возникновения временны́х величин, и – соответственно вашему рассуждению относительно [невозможности бесконечного числа] оборотов [небесных сфер] – вы должны признать их завершение (инк̣ыд̣а̄’) условием существования наличной временно́й величины43.

Если вы скажете, что бесконечное не завершается, то претензия, которую вы предъявляете вашим противникам в отношении [числа] оборотов, оборачивается против вас в отношении возможности [наличия] возникших временны́х величин.

Если [с вашей стороны] будет сказано, что эти два случая отличаются между собой тем, что указанные бесчисленные возможности относятся к величинам, которые не реализовались актуально, тогда как возможности бесчисленных оборотов <137> актуально реализовались, то вам ответят: возможности вещей непременно сопутствуют (ля̄зима̣) им, будь эти возможности прежде вещей или одновременно с ними (как то считают некоторые44), посему числом они равны количеству вещей; так что если наличному ныне обороту не может предшествовать наличие бесчисленных оборотов, то и невозможно и наличие возможностей бесчисленных оборотов.

Правда, кто-нибудь может сказать, что время (т.е. время [существования] мира) ограничено по своей величине, посему невозможно большего или меньшего времени, наподобие утверждения некоторых относительно [пространственной] величины мира. Вот почему такие доводы не доказательны (бурха̄ниййа̣). И тому, кто полагает мир возникшим, более подобает считать время ограниченным по величине (мик̣да̄р), не считать возможность предшествующей возможному и считать пространственную величину (‘из̣ам) ограниченной, хотя у пространственной величины есть целостность (кулль), а у времени нет таковой.

(1.1.12г. Аль-Газали о воле как о спецификаторе45: (а) возражение философов – почему воля предпочла определённый момент?!)

Поскольку противники-[креационисты] отрицают самоочевидность46 [невозможности]47 отставания действия Извечного от Него, то от имени философов аль-Газали приводит следующий довод.

<138> «Философы говорят: чем вы можете возразить тем, кто, отбросив в сторону ссылку на [ментальную] необходимость48, обосновывает [это неотставание] другим способом?! {[Они утверждают, что] все моменты (ед. вак̣т) времени одинаковы (мутаса̄вийа̣) в плане возможности сопряжения (та‘аллюк̣) с ними [Божьей] воли [создать мир]; так что́ же выделило (маййаза) определённый момент от предшествующего или последующего? [Этот вопрос возникает и касательно качеств, например,] белизны и черноты, движения и покоя, ибо вы утверждаете, что [данная] белизна возникает благодаря извечной воле, хотя вместилище одинаково может принять и белизну, и черноту, – почему же извечная воля оказалась связанной с белизной, а не с чернотой? Что же отличило одно возможное от другого таким образом, что воля оказалась сопряженной именно с первым, а не со вторым? Ведь мы непреложно знаем, что одна вещь может выделиться от равнозначной/подобной (мисль) ей только благодаря спецификатору (мухас̣с̣ыс̣), иначе мир – а он имеет возможность как быть, так и не быть – мог бы возникнуть (т.е. аспект бытия выделился бы от аспекта небытия, одинакового с ним со стороны возможности) при отсутствии спецификатора (мухас̣с̣ыс̣). Если вы ответите, что это [извечная] воля служила спецификатором, то вопрос переходит к самому этому специфическому [выбору] воли: почему же воля так предпочла?

Если же вы скажете, что в отношении извечного не спрашивают «почему?», то пусть мир будет извечным, и не надо искать для него причину [существования] и создателя, раз об извечном не спрашивают «почему?» При допущении, чтобы такая спецификация извечного49 одним из двух возможных50 имела место по [случайному] совпадению (би-ль-иттифа̄к), максимум из того, чем может возразить оппонент, – это сказать: «Мир наделён особыми качествами (ед. хай’а̣), но он мог бы существовать и с альтернативными качествами», на что отвечаем: это произошло по совпадению, как в вашем утверждении, что по совпадению [Божья] воля сопрягалась с данным моментом51, а не с другим, и с данным качеством, помимо иного.

Если вы скажете: «Этот вопрос52 неуместен (ля̄зим), так как его можно поднять касательно всего волимого Творцом (аль-ба̄рӣ) и предопределённого Им», то на это отвечаем: «Нет, этот вопрос уместен, притом в любое время, по крайней мере в отношении [тезисов] наших противников»}53.

[(б) газалийский ответ: воля самодостаточна как спецификатор]

{«На это мы говорим: именно благодаря [извечной] воле мир возник (вуджида), когда возник, имеет качества, которые он имеет, занимает место, какое он занимает. Ведь воля и есть свойство, призванное (ша’н) отделить данную вещь от равнозначной/подобной (мисль) ей, иначе [в создании мира] обошлось бы одним [Божьим] могуществом (к̣удра̣). Поскольку же могущество имеет одинаковое отношение к двум противоположностям (ед. д̣ыдд)54, то необходим спецификатор (мухас̣с̣ыс̣), специфицирующий/предпочитающий55 (хассаса) одну вещь перед подобной ей; отсюда и говорят, что Извечный обладает – наряду с могуществом – ещё одним свойством, призванным предпочесть одну вещь ей подобной. Спрашивать, почему воля предпочла одну из двух подобных между собой вещей, – это все равно, что спрашивать, почему знание (‘ильм) охватывает вещь как она есть, ибо на последний вопрос отвечают: знание есть свойство, призвание которого заключается именно в этом. Но такова же и воля – она есть качество (с̣ыфа̣), чье призвание или даже сама сущность (за̄т) состоит в предпочтении одной вещи перед подобной ей}56.

[(в) возможный ответ философов на каламский ответ: невозможно, чтобы сама воля служила спецификатором]

{[Философы] могут сказать: утверждение о наличии свойства, предпочитающее одну вещь перед подобной ей, неприемлемо для ума. Более того, оно противоречиво, ибо быть равнозначным/подобным (мисль) означает не иметь отличия, а быть отличимым (мумаййаз) означает быть не подобным. Нельзя думать, будто две черноты в двух субстратах подобны между собой во всех отношениях, так как первая чернота находится в одном месте, а вторая – в другом, и это уже необходимо подразумевает различие. Точно так же и две черноты, наличествующие в одном субстрате, но в разное время, не абсолютно подобны друг другу, ибо первая отделена от второй по времени – как же они могут быть равными во всех аспектах?! Когда мы говорим, что две черноты подобны между собой, то мы подразумеваем их подобие по черноте, взятое в отношении конкретно них, а не в абсолютном смысле. Если бы совпали субстраты и времена, так что между ними не оставалось бы никакого различия, то были бы совершенно немыслимы не только две черноты, но и сама двойственность вообще.

Это явствует в свете того, что [применительно к Богу] обозначение «воля» взято по аналогии с нашей волей, и трудно представить, чтобы мы могли, через посредство воли, отдать предпочтение одной из двух подобных друг другу вещей. Напротив, если бы перед жаждущим оказались два кубка с водой, абсолютно одинаковые в отношении его цели, то он не в силах был бы выбрать один из них. Он выбрал бы тот кубок, который счел бы более красивым, или более легким, или ближе расположенным к его правой руке (если, конечно, он правша), или же он исходил бы из какого-то другого соображения, сокрытого либо явного. Иначе никак нельзя представить, как одну вещь можно предпочесть другой, ей подобной}57.

(1.1.12р. Замечание Ибн-Рушда о газалийском обращении к изложенному от имени философов доводу: софистическая подмена вопроса об извечности-возникновении мира вопросом о природе Божьей воли)

<138> Я говорю: суть довода, приведённого аль-Газали в данном разделе от имени философов в обоснование невозможности исхождения (г. вуджида) темпорального от извечного делателя (фа̄‘иль), такова: здесь не может быть воли.

Философы могут выступить с таким возражением, в качестве постулата переняв от своих противников, что для извечной воли одинаковы все противоположности (мутак̣а̄биля̄т)58 – и во времени, например предшествование и последование; и в противоположных (мутад̣адда̣) качествах, например белизна и чернота; точно так же небытие и бытие59, с их точки зрения, одинаковы для первоволи (аль-’ира̄да̣ аль-’уля)60. Сами не признавая эту посылку, но принимая её от противников, философы говорят им: воля такова, что деланию одной вещи она станет отдавать предпочтение (г. раджжах̣а) перед [деланием] ей подобной только в том случае, если у одной есть некоторая специфика или причина (‘илля), каковая отсутствует у второй; иначе одна из них исходила бы от неё (воли) по [случайному] совпадению. Т.е. здесь философы как бы условно согласились с ними (мутакаллимами), допуская возможность исхождения временно́го от Извечного, если бы у Него имелась бы воля.

Не будучи в состоянии дать ответ, мутакаллимы прибегли к утверждению, будто извечная воля есть такое свойство, которое одну вещь от ей подобной способно (ша’н) выделить (г. маййаза) без наличия спецификатора, благодаря каковому предпочтительным (г. раджжах̣а) оказывается делание одной из этих двух одинаковых вещей, – наподобие того, как тепло есть свойство, само по себе способное нагревать, а знание – постигать.

Противники же из числа философов возразили: немыслимо, чтобы такое имело место; ибо две подобные другу вещи одинаковы для волящего, и исключительно с одной из них его действие может сопрягаться лишь в аспекте их различия, т.е. при наличии у одной такого качества, которого нет у другой; были бы они подобны друг другу во всех отношениях и не было бы абсолютно никакого спецификатора61, тогда воля сопрягалась бы с ними одинаковым образом; но раз именно воля и служит причиной действия, то при её одинаковом сопряжении с обеими вещами действие не будет сопрягаться с одной вещью скорее, нежели <139> с другой; так что или действие будет сопрягаться сразу с обеими противоположностями, или не будет сопрягаться ни с одной из них – обе же альтернативы нелепы.

В первом рассуждении62 [философы], словно согласившись с [противниками] в том, что по отношению к Перводелателю все вещи равнозначны/подобны (мутама̄силя), принудили (г. ’альзяма) их (противников) к признанию наличия у Него некоторого предшествующего ему спецификатора63, что абсурдно. Когда же [мутакаллимы] возражали им, что воля представляет собой свойство, [самостоятельно] призванное выделить вещь от ей подобной, то философы стали оспаривать это как непредставимое и немыслимое для понятия воли. Здесь философы как бы отвергают ту посылку, с которой там они согласились как с постулатом (г. салляма).

Такова суть означенного раздела. Обсуждение первоначального вопроса64 подменяется [обсуждением вопроса] о воле; но подмена (нак̣ль) – софистический приём.

(1.1.13г. Первый газалийский ответ на довод философов о воле: (а) нельзя сравнивать Божью волю с человеческой, как нельзя сравнивать Его знание с нашим)

Отвечая от имени мутакаллимов, аль-Газали говорит в обоснование воли [в качестве спецификатора]: на [довод философов] имеется двоякого рода возражение. Во-первых, ваше утверждение о немыслимости [воли как спецификаторе] вынесено вами на основе [ментальной] необходимости или же теоретического рассмотрения (наз̣ар)? Вы не вправе претендовать ни на первое, ни на второе!

Ваше же уподобление [Божьей воли] нашей – неправомерно, как неправомерно сопоставление [Его] знания с [нашим]. Но ведь знание Бога (т) отличается от нашего в нескольких аспектах, уже отмеченных нами. Поэтому не так уж невероятно, что и Божья воля отличается от нашей.

Ваше утверждение скорее подобно утверждению того, кто заявил: немыслимо наличие такой самости, которая не находится ни внутри мира, ни вне него, которая и не соединена с миром, и не отделена от него, ибо такое немыслимо в отношении нас, [материальных объектов]. Ведь на сие заявление отвечают, что в этом виновато твое воображение (вахм); доводы же разума привели разумных людей к признанию наличия подобной самости65. Как же вы можете опровергать тех, кто утверждает, что доводы разума приводят к признанию за Богом свойства, благодаря которому одна вещь специфицируется сравнительно с подобной ей?! Если наименование «воля» неадекватно этому свойству, пусть обозначит его другим именем, ибо о словах не спорят. Мы же дали такое имя с соизволения Закона66, хотя в языке слово «воля» введено для обозначения того, у чего имеется некоторая [выгодная] цель (гарад̣)67, а применительно к Богу (т) нельзя говорить о какой-либо [выгодной] цели. Важно не само слово, а его [терминологическое] значение.

[(б) человеческая воля способна специфицировать одну из подобных между собой вещей, тем более на это способна воля Божья]

Да и в отношении нашей [воли] мы не можем согласиться с тем, что немыслимо [выделение ею одной из двух схожих вещей]. Если представить, что два одинаковых финика лежат перед человеком, который возжелает их, но дотянуться до обоих он сразу не может, то, конечно, он возьмет один из них, [следуя] некоему свойству, по которому одна вещь специфицируется относительно другой, подобной ей. Каждую из указанных вами альтернатив – красоту, близость <140> или доступность – можно представить отсутствующей, но возможность взять [один из двух фиников] все еще присутствует. Вам остаётся одно из двух: (1) или сказать, что одинаковость немыслима лишь по отношению к целям [возжелающего], – предположение глупое, но возможное; (2) или сказать, что при допущении одинаковости возжелающий навеки останется в растерянности, глядя на финики и ни одного из них не беря, [если руководствоваться] чистой (муджаррад) волей и свободным от [выгодной] цели выбором (ихтийа̄р), – также нелепое [предложение], чья несостоятельность ясна в силу [ментальной] необходимости.

Значит, всякому, кто исследует основанное на выборе действие (фи‘ль ихтийа̄рӣ), будь оно из области видимого (ша̄хид) или невидимого (га̄’иб)68, должен признать некоторое свойство69, способное специфицировать вещь относительно ей подобной70.

(1.1.14р. Критика Ибн-Рушдом первого газалийского ответа: (а) такое обоснование воли некорректно, ибо предметы воли – противолежащие, а не схожие)

Суть этого возражения сводится к двум положениям. Во-первых, аль-Газали признаёт, что именно та воля, которая в видимом71 не способна выделить вещь от ей подобной как подобной; [но он считает,] что доводы разума заставляют нас [признать] наличие такого свойства72 у Перводелателя: полагание невозможным наличия такого свойства подобно полаганию, что нет такого сущего, которое не находится ни внутри мира, ни вне него. Тогда «воля», каковой описывается и Делатель (с), и человек, будет омонимом, как сие имеет место в отношении знания и других атрибутов, чьё бытие в Извечном (аль-’азалӣ) отлично от него в возникшем (мух̣дас), и «волей» мы называем её [лишь] согласно Закону.

Самое большее, на что [может претендовать] такое возражение, – это быть диалектическим. Ведь доказательство, приведшее к установлению наличия указанного свойства, т.е. того, по которому вещь от себе подобной выделяют бытием, предполагает признание волимых [вещей] (мура̄да̄т) подобными друг другу (мутама̄силя̣). В действительности же эти вещи не суть подобные, а противолежащие; ибо все противолежащие73 могут быть сведены к противолежанию бытия и небытия, служащему крайней формой противолежания (так̣а̄буль), которое противостоит подобию (тама̄суль)74. Предположение же мутакаллимов, что вещи, с которыми сопрягается воля, подобны друг другу, является ложным, и об этом будет сказано ниже.

Если они скажут: мы назвали их подобными только по отношению к Первоволящему (аль-мурӣд аль-’авваль), Который в Своей <141> святости превыше (мутак̣аддис) того, чтобы иметь какие-либо [выгодные] цели (ед. гарад̣), а именно такие цели являются актуальными спецификаторами подобных друг другу вещей, то мы ответим следующее. Что касается целей, реализацией которых совершенствуется самость волящего (как в случае с нашими целями, благодаря коим наша воля сопрягается с вещами), то они невозможны в отношении Бога (с), ибо воля с таким качеством есть стремление к совершенству, когда имеется несовершенство в самости волящего. Однако есть цели, кои [исключительно связаны] с самостью волимого, т.е. не такие, что от [реализации] волимого волящему доставляется нечто такое, чего у него не было, но в смысле доставления такого [совершенства] самому́ волимому, как, например, выведение вещи из небытия в бытие. Ведь нет сомнения в том, что для самой вещи бытие предпочтительнее небытия. И именно таково отношение Первоволи к сущим: Она всегда выбирает для них наилучшее из двух противолежащих, причем делает это самостным и первичным образом.

Таков один из двух разрядов возражения, содержащихся в рассуждении [аль-Газали].

[(б) в примере с финиками воля не специфицирует один из двух идентичных предметов, а приравнивает их]

Во втором разряде аль-Газали не допускает, чтобы означенное свойство75 не было присущим человеческой (аш-ша̄хид) воле, стремясь доказать, что в отношении подобных друг другу вещей у нас имеется воля, способная выделить одну вещь в сравнении с ей подобной. В качестве же примера приводится следующее: предположим, что перед человеком находятся два во всех отношениях равнозначных финика, но он не может взять сразу оба финика и для него ни один из них не предпочтительнее, – тем не менее таковой обязательно возьмёт один из них, выделив его сравнительно с другим.

Но это – чистый софизм. Ведь если представить такие [финики] и если представить волящего, которого нужда толкнет съесть финик или взять его, то взятие им одного из двух фиников не есть спецификация вещи относительно ей подобной, а лишь приравнивание одной вещи к подобной ей – какой бы из двух фиников тот ни взял, его желание будет удовлетворено и цель будет достигнута. Его воля направилась на выделение (тамйӣз) взятия одного из них сравнительно с оставлением нетронутыми их обоих, а не на взятие одного из них и выделение взятия его сравнительно со взятием другого. Мы имеем в виду, что при предположении одинаковости обоих фиников в плане удовлетворения желания человек не будет предпочитать взятие одного финика взятию другого, но станет выбирать взятие одного из них, какой попадется, предпочитая его взятие оставлению. И это самоочевидно. Ведь выделение <142> одного сравнительно с другим есть предпочтение (тарджӣх̣) первого перед вторым, а предпочтение одной из двух подобных друг другу вещей, поскольку они подобные, невозможно. В плане же их бытия как двух единичных (шахса̄н) вещей они не подобны друг другу, ибо каждая из этих единичных вещей отличается от другой присущим ей специфическим свойством. И если предполагать, что воля соотносилась со специфическим свойством одной из них, то можно представить, что эта воля направится на неё, а не на другую, раз между ними имеется инаковость (гайриййа̣). Следовательно, с подобными друг другу вещами воля соотносится не в том аспекте, в каком они суть подобны.

(1.1.14г. Второй газалийский ответ на довод против воли: сами философы учат о спецификации определённых модусов мира; пример с полюсами небесной сферы)

Затем аль-Газали излагает другой аспект своего возражения против утверждения философов, что нет такого свойства, которое выделяло бы одну вещь перед подобной ей. «Второй аспект возражения состоит в следующем. Вы сами не обошлись в своем учении без такой спецификации вещи сравнительно с ей подобной. Ведь благодаря своему причиняющему принципу (сабаб мӯджиб) мир явился к бытию с особыми модусами (ед. хай’а̣)76, у которых есть равнозначные (г. ма̄саля) противоположности (ед. нак̣ы̄д̣а̣), – почему же он специфицировался некоторыми модусами, раз невозможность выделения вещи сравнительно с ей подобной не меняется от того, идёт ли речь о [волительном] действии77 или же о следовании (люзӯм) по природе либо по необходимости78?!

{Вы можете сказать: общий порядок мироздания79 не может быть иным, нежели он есть, – был бы мир больше или меньше нынешнего, не было бы сего [совершенного] порядка; так обстоит дело и с числом небесных сфер, и с числом звёзд. Вы также утверждаете, что [в мире] большое от маленького или многое от малого отличаются по желаемому от них, так что они не подобны друг другу, а различны; вместе с тем люди не в силах постичь аспекты целесообразности/мудрости (х̣икма̣) в величинах и деталях [всех] вещей, но постигают таковую в некоторых из них, например, в наклоне эклиптики к экватору, апогее или эксцентрических сферах. В большинстве случаев тайна этих вещей не открыта, но их различия хорошо известны. Вещи непременно должны выделяться одна сравнительно с другой80, поскольку от этого зависит пронизывающий их порядок. Что же касается моментов времени (ед. вак̣т), то они совершенно схожи (муташа̄биха̣) по отношению к возможности (’имка̄н) [возникновения мира] и к [его] порядку (низ̣а̄м); и невозможно утверждать, что был бы [мир] сотворён на мгновение раньше или позже, то немыслим был бы данный порядок, – такая равнозначность [временны́х] моментов (ед. х̣а̄ль) известна в силу [ментальной] необходимости.

На это мы отвечаем: тем же способом мы могли бы возразить вам в отношении моментов; ибо некоторые говорят, что [Бог] сотворил мир в наиболее благоприятное (’ас̣лах̣) для его сотворения время (вак̣т)81. Но мы не ограничимся этим симметричным доводом, а в согласии с вашими основоположениями [о мироустройстве] выдвинем предположение о наличии спецификации в двух местах, где [должна быть спецификация в отношении вещей, между которыми] невозможно82 полагать инаковость: во-первых, в противоположности направлений движения [небесных сфер]; во-вторых, в определении положения полюсов по отношению к эклиптике в рамках этого движения.

Что касается полюсов, то [философы дают] такое описание. Небо есть сфера, движущаяся вокруг двух как бы неподвижных полюсов. Небесная же сфера однородна в своих частях, проста (это в особенности относится к высшей, девятой, сфере, которая совершенно беззвёздна), и она движется вокруг двух полюсов – северного и южного.

Спрашивается: раз [на прямой, соединяющей два полюса,] имеется, по мнению философов, бесконечное число точек и раз там нет ни одной пары противоположных точек, которая не могла служить полюсами, то почему именно те две точки на севере и на юге были выбраны в качестве полюсов и неподвижных; почему эклиптика не могла проходить через [другие] две точки так, чтобы полюсами служили эти две противолежащие друг другу точки?! Если есть некоторая целесообразность в размере неба и его форме, то что же выделило место (мах̣алль) полюса сравнительно с другими местами, чтобы именно оно, а не прочие части и точки, стало полюсом, в то время как все точки схожи между собой и все части сферы одинаковы?! Вот какое безвыходное [для вас (философов)] положение!

Кто-то может сказать: возможно, место (маӯд̣ы‘) полюса отличается от других некоторой особенностью, подходящей для его служения в качестве полюса, т.е. чтобы находиться в покое, словно не меняя своего положения (мака̄н, х̣аййиз, вад̣‘ или иного полагаемого для него названия)83. При вращении все остальные точки (ед. маӯд̣ы‘) сферы меняют своё положение относительно Земли и других сфер, а полюс остаётся в своём положении; и, вероятно, это место достойнее других быть неподвижным.  

В ответ мы говорим: это и есть открытое признание различия по природе между частями первой сферы, признание того, что её части не схожи между собой. Но оно идёт вразрез с вашим основоположениями84; ибо при обосновании необходимости для неба иметь сферическую форму неба вы исходите из следующего рассуждения: оно имеет простую природу, однородно (муташа̄биха̣) и лишено различий; са́мой же простой природой является сфера, поскольку фигуры с углами в 90°, 60° и т.п.85 предполагают, выступление углов и различение их, что возможно лишь при добавлении чего-либо к простой природе.

Означенное [предположение] не только противоречит вашему учению86, но и не способно снять [нашей] импликации (’ильза̄м)87; ибо вопрос о том особом свойстве88 остаётся в силе, а именно: могли ли остальные части [небесной сферы] принять это свойство или нет? Если ответ: «Да», то [возникает вопрос]: «Почему же это свойство оказалось присущим лишь некоторым из множества подобных друг другу частей?!» А если скажут: «Нет, оно могло быть только в указанном месте89, а остальные части не способны принять его», то мы ответим: «В качестве тел, принимающих формы, остальные части необходимо подобны друг другу; и данное место заслуживает этого свойства не только потому, что оно (место) есть тело, и не только потому, что оно есть небо, ибо в таком аспекте ему соучаствуют все прочие части неба. Посему его спецификация этим свойством должна осуществляться самовластным решением (тах̣аккум) [Творца] или свойством, способным специфицировать вещь относительно ей подобной. Ведь если философы считают себя вправе утверждать, что все моменты времени одинаково способны принять возникновение мира, то и их противники вправе заявить, что все части неба одинаковы в аспекте принятия того качества (ма‘на)}, благодаря которому они заслуживают скорее постоянства положения, нежели его переменчивости. Вот очередной тупик [для философов]!»90

(1.1.14p. Ответ Ибн-Рушда на первую газалийскую импликацию: (а) смысл её)

<142> Суть рассуждения такова. Философы должны признать, что у Делателя (аль-фа̄‘иль) мира есть некоторое свойство, призванное специфицировать вещь относительно ей подобной. Ибо, по-видимому, мир мог бы обладать другой формой (шакль) и другой количественной [характеристикой] (каммиййа̣), нежели имеющимися у него, поскольку он мог бы быть больше или меньше. Раз так, то эти [альтернативы] равнозначны (мутама̄силя̣) в отношении требуемого его бытием91.

<143> Если же философы станут утверждать, что мир мог бы обладать [только] свойственной ему формой, свойственным ему количеством92 тел и свойственным ему числом [их], и что указанная равнозначность представима [лишь] в отношении времени возникновения [мира], ибо нет такого момента, в котором его возникновение было бы более предпочтительным, то ответ таков: на это можно было бы вам возразить, что сотворение мира произошло в наиболее благоприятное [для него] время. Но мы покажем философам [примеры] двух равнозначных вещей, в отношении которых они не могут утверждать о какой-либо инаковости. Первая [связана со] спецификацией направления движения небесных сфер, вторая – [со] спецификацией места полюсов по отношению к сферам.

[Во втором случае] любые противоположные точки [на поверхности сферы] таковы, что если полагать их соединёнными линией, проходящей через центр сферы, то они могут служить полюсами; спецификация же двух точек относительно всех прочих точек, подходящих в качестве полюсов для сферы, может исходить лишь благодаря свойству, специфицирующему одно из двух равнозначных.

Если философы скажут, что не всякие части сферы подходят в качестве мест для полюсов, то мы ответим: соответственно этому тезису вы должны признать, что части сферы не равнозначны, тогда как в иной раз вы утверждали, что сфера проста, а посему имеет простую форму – шарообразную.

И ещё: если философы станут утверждать, что в сфере есть не равнозначные места, то их можно спросить: а в силу чего эти места оказались не равнозначными по природе – поскольку они [составляют вообще] тело или же поскольку они [составляют] небесное тело? Ведь ни с той, ни с другой стороны таковые не могут различаться. <144> Раз так, то подобно тому как философы считают себя вправе заявить о равнозначности моментов времени в отношении возникновения [мира], точно так же их противники вправе заявить об одинаковости всех частей сферы в отношении служения их полюсами – не видно, чтобы этим частям, а не другим, присуще служить в качестве [переменчивых] мест или же неподвижных.

(б) комментарий Ибн-Рушда: величины и формы в мире не случайны, а отражают Божью мудрость]

Так вкратце гласит означенное возражение. Но оно – риторическое, ибо многие вещи, которые предстоят необходимыми (д̣арӯриййа̣) благодаря [аподиктическому] доказательству, таковы, что на первый взгляд они кажутся [лишь] возможными (мумкина̣)93. Со стороны же философов ответ таков.

По их утверждению, мир, как то установлено [аподиктическим] доказательством, состоит из пяти [разрядов] тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни легким, т.е. из небесного тела, имеющего сферическую форму и движущегося круговым движением, и из четырёх других тел. Среди последних два тела таковы, что одно из них абсолютно тяжелое – это земля, служащая центром для сферы вращающегося94 тела, а другое абсолютно лёгкое – это огонь, примыкающий к внутренней части вращающейся сферы. За землей следует вода – тело, которое тяжелее по сравнению с воздухом и легче по сравнению с землёй. А за водой следует воздух, который лёгок по сравнению с водой и тяжёл по сравнению с огнём.

Установлено также, что причиной присущей земле абсолютной тяжести является расположенность дальше всего от кругового движения; посему именно земля составляет устойчивый (са̄бит) центр [Вселенной] <145>; что причина абсолютной лёгкости огня – расположенность ближе всего к круговому движению; что в [двух] промежуточных телах наличествуют обе вещи (т.е. тяжесть и лёгкость) именно вследствие их расположенности в середине между указанными двумя крайностями – между са́мым отдалённым и са́мым близким. Не будь вращающегося тела, не было бы ни тяжёлого и лёгкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы, притом как в абсолютном смысле, так и в относительном. Да и сами тела не отличались бы по своей природе – чтобы земле, например, было присуще движение к одному особому месту, а огню – к другому. Так обстоит дело и с промежуточными между ними телами.

Мир конечен именно в силу сферичности тела. Ибо сферическое тело конечно по своей самости и природе, будучи ограниченным лишь одной поверхностью, вращательной (мустадӣра̣)95. Прямолинейные (мустак̣ы̄ма̣)96 же тела конечны не по своей самости (ведь они допускают увеличение и уменьшение), но только потому, что они находятся в середине тела, которое не допускает увеличения или уменьшения, а посему конечно по своей самости. А раз так, то объемлющее мир тело может быть только сферическим; иначе за телами либо были бы другие тела, и так продолжалось бы до бесконечности, либо была пустота, а невозможность обеих вещей97 уже выяснена98.

Кто освоил это, тот знает, (1) что какой бы ни предположили мир, он может состоять только из этих [пяти] тел; (2) что тела бывают или (2.1) вращательными, а значит – ни тяжёлыми, ни лёгкими, или (2.2) прямолинейными, а значит – либо тяжёлыми, либо лёгкими, т.е. либо огнём, либо землёй, либо чем-то промежуточным между ними; (3) что эти тела суть или вращательны, или окружены вращательной периферией, так как всякое тело движется либо от центра (васад̣), либо к центру, либо вокруг центра; (4) что благодаря движениям небесных тел вправо и влево [четыре поднебесных] тела смешиваются (г. имтазаджа) друг с другом, отчего возникают все противоположные друг другу сущие; (5) что вследствие [небесных] движений означенные четыре тела (т.е. их части) всегда находятся в состоянии перманентного возникновения (каӯн) и перманентного уничтожения (фаса̄д); и (6) что если бы прекратилось какое-либо из указанных движений, то исчез бы наличный порядок и строй, ибо <146> ясно, (а) что этот порядок следует имеющемуся числу этих [небесных] движений – будь то больше или меньше, порядок нарушался бы или был бы иным, и (б) что бытию земного [мира] число указанных движений [соответствует] или на манер необходимого (д̣арӯра̣), или на манер наилучшего (’афд̣ал).

[(в) другой убеждающий довод: полюсы не случайны, ибо аналогичны местам органов движения у живого существа]

Относительно всех этих вещей не жди здесь [аподиктических] доказательств – если ты из людей такого доказательства, то ищи сии доказательства в подобающем им месте99. Здесь же прислушайся к рассуждениям, которые более убеждающие (’ак̣на‘)100 сравнительно с рассуждениями [мутакаллимов]: если эти наши рассуждения и не доставят тебе достоверного [знания] (йак̣ы̄н), то хоть приведут тебя к вероятностному мнению (галябат з̣анн)101, которое побудит тебя к обретению достоверного [знания] посредством обращения к [аподиктическим] наукам.

Так вот, представь (г. таваххама) себе, что все небесные сферы суть живые существа (х̣аййа̣), ибо у них есть тела со строго определёнными величинами и формами, и они от себя движутся в строго определённых направлениях, а не как попало. Ведь всякое таковое непременно есть живое существо, т.е. если мы видим, что некоторое тело имеет определённое качество и количество, что оно самостно движется в определённом направлении, а не по какой-то внешней причине и не в любом попавшемся направлении, и что оно движется и в данном направлении, и в противоположном, то мы с уверенностью заключаем: сие есть живое существо. Наша оговорка «не по какой-то внешней причине» связана с тем, что и железо движется к находящемуся вовне магнитному камню, притом из любого попавшегося направления.

Если это верно, то в небесных телах имеются места, по своей природе служащие полюсами, так что их полюсы не могут быть в других местах. Это подобно тому, как у земных животных имеются особые органы, которые расположены в особых местах и предназначены для особых действий; и таковые не <147> могут находиться в других местах этих животных: например, органы передвижения, расположенные у них в строго определённых местах. Для живого тела, имеющего сферического форму102, полюсы аналогичны этим органам, т.е. являются органами движения; единственное в этом отношении различие между сферическими и несферическими103 существами состоит в том, что у второго они варьируются по форме и по силе, а у первого – только по силе, посему на первый взгляд кажется, будто они совсем не варьируются и будто в качестве полюсов небесной сферы могут выступать любые две точки.

Если кто-нибудь станет утверждать, что [орган] движения в данном виде живых существ, т.е. земных, может находиться в любом месте его тела или в том месте, в котором он располагается у живых существ другого вида, то таковой заслуживает, чтобы над ним посмеялись, ибо у каждого [вида] живых существ [органы движения] расположены в тех местах, которые больше всего соответствуют природе этого существа, или в тех местах, где это существо только и может осуществить движение. Равным образом обстоит дело с различием между небесными телами в отношении места полюсов в них. Ибо небесные тела не едины по виду и множественны по числу, а множественны по виду, подобно различным индивидам [разных видов] живых существ, хотя здесь в каждом виде имеется лишь один индивид104.

[(в) указанное рассуждение приложимо и к примеру с различными направлениями небесных движений]

<148> Тот же самый ответ может быть дан и на вопрос о том, почему небеса движутся в различных направлениях. Ведь они, будучи живыми существами, непременно должны двигаться в определённых направлениях, как это свойственно двигаться живому существу – вправо и влево, вперёд и назад. Правда, у различных [земных] существ эти движения бывают различными и по форме, и по силе, в то время как у небесных они различаются лишь по силе. Отсюда Аристотель и посчитал, что у неба есть [стороны] – правая и левая, передняя и задняя, верхняя и нижняя105.

Посему различие небесных тел по направлениям их движений обусловлено их различием по видам, и таковое есть их особенность, т.е. их виды различаются по различию в направлениях их движений. А если представить первое небесное тело106 единым живым существом, то сама его природа предполагает (по необходимости или по соображениям наилучшего для него), чтобы оно двигалось вместе со всеми своими частями единым движением, с востока на запад107. Природа же других сфер108 предполагает для них двигаться в ином направлении. То направление, которое вытекало из природы тела Вселенной (аль-кулль), является наилучшим (’афд̣ал), ибо тело сие есть наилучшее из тел, а наилучшему среди движущихся подобает иметь наилучшее среди направлений.

((г) Коран о необходимом характере миропорядка; ещё раз о некорректной трактовке различия в небесных движениях)

Все это устанавливается здесь указанным методом убеждения (’ик̣на̄‘), а в своем месте109 – через [аподиктического] доказательство (бурха̄н). Таково и прямое звучание (з̣а̄хир) сказанного Им ): «Словам Божьим не измениться»110; «Творение Бога не подлежит изменению»111. Если ты хочешь быть из людей [аподиктического] доказательства, то ищи такое доказательство в подобающих ему местах.

Но постигнув [изложенное выше], тебе не составляет труда понять порочность доводов, выдвигаемых здесь аль-Газали относительно равнозначности112 двух разных [по направлению] противоположных движений113 в отношении каждого из небесных тел и в отношении земного мира. На первый взгляд может показаться, что движение с востока на запад могло бы наличествовать у других сфер, нежели у первой, и что сама первая сфера могла двигаться с запада на восток. Но это, как мы отметили, равносильно полаганию, будто направление движения у рака <149> может быть тем же, что и направление движения у человека. Благодаря различию по форме между человеком и раком такое мнение о них никому не приходит в голову, однако в отношении небесных сфер оно возникает из-за сходства формы.

Если кто-то станет рассматривать какое-либо изделие, то [воплощённая] в нём мудрость/целесообразность (х̣икма̣) явствует только при постижении конечного предназначения этого изделия и преследуемой посредством него цели. А коли сия целесообразность никак не понята, тому может показаться, будто изделие могло иметь любую форму, любой размер, любое расположение частей или любое сочетание их. Именно так и случилось с мутакаллимами в отношении небесного тела, ибо все [их суждения] на сей счёт суть лишь поверхностные (ба̄дӣ ар-ра’й) предположения. Кто придерживается подобных мнений об изделиях, тот остаётся в неведении касательно как изделий, так и самого мастера, ибо его предположения о них неверны.

Так обстоит дело и в отношении творений. Посему пойми это положение; и о творениях Бога (с) не торопись судить поверхностно, иначе окажешься в числе тех, о котором Он (с) изрёк: «Скажи: | Не известить ли вас о таких, | Деяния каковых наиболее убыточные? | О тех, чьи труды пропадут даром, | Хотя сии и думают, | Будто они творят хорошее?»114. Да сделает нас Бог (т) людьми проницательными и да снимет с нас пелену невежества, всещедр Он и великодущен!115 Созерцание же особых действий небесных тел – это созерцание их царства (малякӯт), которое Он даровал Аврааму (мир ему!), о чём сказано Им (с): «Так Мы явили Аврааму царство небес и земли, | Дабы он твёрдо знал [о Боге едином]»116.

(1.1.15г. Вторая газалийская импликация: спецификация в направлениях небесного движения)

Теперь приведём рассуждение аль-Газали о [равнозначности небесных] движений.

Он говорит: «Вторая импликация (’ильза̄м)117 [из учения философов] касается конкретизации (та‘аййун) направления (джиха̣) движения небесных сфер, когда одни [движутся] с востока <150> на запад, другие – в обратном направлении, {хотя все направления одинаковы – в чём причина этой конкретизации, раз равенство направлений такое же, что и равенство моментов времени (ед. вак̣т), без какой-либо разницы?!

Философы могут возразить: вращалась бы Вселенная только в одном направлении, [взаимо]расположения [частей] не различались бы между собой, не возникали бы соотнесённости между светилами (тригон, секстиль, конъюнкция118 и тому подобное); и Вселенная оказалась бы в одном-единственном положении, которое никак не изменяется, тогда как именно [вариация] соотнесённостей служит началом119 (мабда’) всего происходящего в мире.

На это мы отвечаем: [из наших посылок] не следует отрицание различия в направлениях движения сфер; мы признаём, что высшая сфера движется с востока на запад, а расположенные ниже сферы – в обратном направлении; и всё, что может быть получено посредством этого [порядка], может быть получено при обратном [порядке], т.е. если бы высшее двигалось с запада на восток, а низшее – в обратном направлении, с востока на запад; так что различие [в положении сфер] получается. Но ведь направления движения, хотя и являются вращательными и противоположными, одинаковы (мутаса̄вийа̣); почему же одно направление выделилось перед ему подобным (г. ма̄саля)?!

Если философы скажут: «Данные два направления противолежат друг другу – как же они могут быть одинаковыми?!», то наш ответ таков. Это всё равно что сказать: «Применительно к возникновению (вуджӯд) мира предшествование и следование суть противоположности – как же можно говорить об их одинаковости?!» Подобно тому как философы считают известным сходство (таша̄бух) разных моментов времени в отношении возможности бытия (вуджӯд)120 [мира] и в отношении любой предполагаемой цели (мас̣лах̣а̣) в [этом] бытии, точно так же [мутакаллимы вправе считать] известной одинаковость мест, положений и направлений в отношении принятия движения и в отношении всякой связанной с ним цели; и если философам дозволительно утверждать о различии при указанном сходстве}, то и их противникам дозволено утверждать о различии в моментах и формах121.

(1.1.15р. Комментарий Ибн-Рушда: (а) так рассуждают те, кто не постиг целесообразность в Божьем мироустройстве)

<150> Я говорю: в свете изложенного [нами] выше тебе явствует убеждающий ответ на этот довод122. Все такого рода [доводы] исходят от тех, кто не постиг возвышенной природы [небесных тел] и мудрые (мух̣кама̣) действия, для которых они созданы, уподобляя Божье (т) знание знанию невежественного человека.

Что касается его слов: «Если философы скажут: “Данные два направления противолежат друг другу – как же они могут быть одинаковыми?!...”»123, то некорректность их очевидна сама по себе. Если допустить, что возможность (’имка̄н) бытия и небытия человека одинаково имеется в той материи (ма̄дда̣), из которой он был сотворён, и что это свидетельствует о наличии перевесодателя (мураджжих̣), склонившего чашу весов в пользу бытия, а не небытия, то невозможно себе вообразить одинаковую возможность видения и не-видения в глазу124.

Ведь никто не может утверждать, что сами противоположные направления одинаковы (ед. мутама̄силь), но вправе утверждать, что принимающее (к̣а̄биль)125 их одинаково126 и что благодаря им осуществляются (г. лязима) одинаковые действия. Равным образом «предшествующее» (мутак̣аддим) и «последующее» (мута’аххир) не одинаковы в аспекте того, что одно предшествует, а другое последует; но о них можно утверждать как об одинаковых в аспекте принятия бытия127. <151> Все это неверно, ибо противоположности требуют, чтобы принимающие их были бы разными: невозможно, чтобы [субстрат], принимающий действие противоположностей, был бы одним и тем же в одно и то же время.

[(б) философское понимание альтернативных возможностей; упрёк аль-Фараби и Ибн-Сине в следовании по пути мутакаллимов при доказательстве бытия Бога]

Философы не считают одинаковой возможность бытия вещи и её небытия в одно и то же время, но полагают время возможности бытия отличным от времени её небытия. С их точки зрения, время служит условием (шарт̣) для возникновения возникающего и уничтожения уничтожающегося. Было бы время возможности бытия вещи и время её небытия одним и тем же (я имею в виду её возможность в ближайшей для этой вещи материи128), её бытие было бы проблематичным (фа̄сид) из-за возможности её небытия; и возможность бытия и небытия была бы со стороны делателя, а не принимающего.

Вот почему [довод] того, кто в этом аспекте129 стремится доказать [бытие] (’исба̄т) Делателя, является убеждающим, диалектическим, а не аподиктическим. Вместе с тем, кажется, именно таким путём следовали аль-Фараби и Ибн-Сина в своих обоснованиях, что у всякого действия есть действователь, – путём, по которому никто из предшествующих [философов] не следовал, но оба мужа встали на него вслед за мутакаллимами из числа людей нашей религии.

[(в) «Несостоятельность [учений] автора», а не «Несостоятельность [учений] философов»]

В отношении же возникновения (х̣удӯс) Вселенной – если [принять тезис] полагающих её возникновение – невозможно представить ни «предшествующего», ни «последующего», поскольку «предшествующее» и «последующее» [как описания] моментов времени (фӣ аль-’а̄нат) представимы лишь по отношению к настоящему моменту; и если до возникновения мира, как то считают [мутакаллимы], не было времени (зама̄н), то как же можно представить себе предшествование тому моменту, в котором мир возник?! Да и для самого возникновения мира не мог определиться (г. та‘аййана) некий момент (вак̣т), ибо до такого момента или не было никакого времени, или было бесконечное время – в том и в другом случае не определится особый момент, с которым сопрягалась (г. та‘алляк̣а) бы [Божья] воля130.

Посему данной книге [аль-Газали] более подобает именоваться просто «Несостоятельность», а не «Несостоятельность [учений] философов», ибо из таковой читатель выносит лишь несостоятельность её самой!

[(г) о заключительных словах аль-Газали: чисто диалектический довод]

<152> Что касается его (аль-Газали) слов «Если философам дозволительно утверждать о различии при указанном сходстве, то и их противникам дозволено утверждать о различии в моментах и формах», то этим он хочет сказать следующее: раз философы вправе говорить о различии (ихтиля̄ф) в направлениях движений [небесных сфер]131, то и их противники вправе говорить о различии моментов времени132, хотя они и учат о сходстве (таша̄бух) этих моментов.

Это есть препирательство (му‘а̄нада̣), апеллирующее к сказанному [оппонентом], а не исходящее из существа дела; притом [полагается], что тот признаёт соответствие (тана̄суб) между противоположными направлениями, с одной стороны, и разными временами, – с другой. Но ведь [сделанный вывод] может оспариваться отрицанием соответствия здесь между временами и направлениями, тогда как оппонент должен признать это соответствие как в отношении и тезиса о различии, и тезиса о сходстве. Вот почему все это лишь диалектические рассуждения.

Т.е. движений небесных сфер. Согласно выдвигаемому аль-Газали контраргументу, при допущении извечности мира мы будем иметь бо́льшие и меньшие бесконечные количества вращений небесных сфер (см.: [1, с. 626, рубрика 1.1.7г; 2, c. 123]).

«…единичных»: мы читаем как:’афра̄д; в цитируемом издании: ’афра̄с («лошади»), ’а‘да̄д («числа»).

[3а, с. 100; 3б, с. 53].

Под «душой» здесь прежде всего понимается воображение и ум/разум; бытие «в душе» – в качестве ментального образа/понятия, «вне души» – во внешней реальности, среди конкретных реалий.

Потенциальное противолежит актуальному (би-ль-фи‘ль); так, например, в потенции зерно есть колос; в случае с исчисляемым потенциальность бесконечности выражается в том, что за любой взятой вещью имеется ещё одна такая.

Скорее речь идёт об отсутствии начала или конца.

В качестве ментального образа, понятия.

Множество вещей, рассматриваемых в качестве единого целого; здесь единство сильнее по сравнению с совокупностью (джумля̣).

См. примечание 5.

Мы здесь принимаем фигурирующую в одной из рукописей версию ’из («поскольку») вместо воспроизведённого в основном тексте ’айй («т.е.»).

Т.е. движением небесных сфер; для Ибн-Рушда и других философов-перипатетиков время есть мера этого движения.

Подобно Платону ашариты считали время конечным в прошлом, но бесконечным в будущем.

Под «концом» здесь понимается не просто конец нынешнего мира, но и будущего (Рай и Ад); «многие мутакаллимы» – джахмиты (они учили о конце Рая и Ада) и некоторые мутазилиты (последователи аль-Алляфа, по которому движения тамошних обитателей прекратятся); см.: [4, с. 60].

Т.е. очевидной для разума; см.: [1, примечание 75].

Божьей.

В «Исцелении» Ибн-Сина говорит о бесконечном числе «определённого разряда ангелов и демонов» [5, с. 246], подразумевая, надо полагать, добродетельные и порочные души, разлученные с телами  после смерти; см.: [6; 7].

Судя по всему, сам Аристотель не учил о бессмертии индивидуальной души.

[3а, с. 100; 3б, с. 53].

Т.е. после разлучения с телами.

По мнению же Ибн-Сины, в своем посмертном бытии людские души различаются вследствие различия тел, в которых они прежде находились.

Перипатетиков.

См. примечание 16.

Из числа перипатетиков.

В плане возможности актуальной бесконечности.

Расположением (в пространстве) одного по отношению к другому.

Араб. ’ик̣на̄‘; убеждать можно и не с помощью научной (аподиктической; араб. бурха̄нӣ) аргументации.

Версия: «ду́ши».

Словом «самость» мы обычно передаём араб. за̄т; слово нафс одновременно обозначает и «самость», и «душу».

В частности, они сопровождают душу при её соотнесении с телом (вселении в него).

Араб.: (ليس له عِظم في الحجم وكمية مقدارية); величина (мик̣да̄р) – протяжённое количество (линия, поверхность, тело).

[3а, с. 100–101; 3б, с. 53–54].

Форма, объединяющая две нумерически разные души.

Разумная её часть, по Аристотелю: «Что касается ума, то он, будучи некоторой сущностью, появляется, по-видимому, внутри [души] и не разрушается» [8, с. 386].

Материи, тела.

Об этом было сказано во вводной статье к настоящей публикации – см.: [9, рубрика II].

В конце приведённого выше фрагмента.

В плане разумности.

О темпоральном возникновении мира.

Вставка согласно газалийскому оригиналу.

Мутакаллимы-темпоралисты отрицают реализацию к какому-либо моменту времени бесконечного ряда вещей – согласно своему тезису о том, что «бесконечность непроходима/непреодолима».

[3а, с. 101; 3б, с. 54].

В цитируемом издании сочинения Ибн-Рушда редактор (М.А. аль-Джабири) даёт некорректную, на наш взгляд, идентификацию, относя данное высказывание к философам, особенно Ибн-Сине (см.: [2, с. 136, примечание 37]).

Отрезка времени, начавшегося с сотворения мира.

А именно предполагают, что потенция реализации вещей не предшествует по времени самой их актуализации.

По учению креационистов, извечная (Божья) воля выступает специфицирующим фактором того, что мир возник в конкретное (махс̣ӯс̣) время.

Араб.: мин аль-ма‘а̄риф аль-’авалиййа̣, букв.: «из числа первичных знаний»; таковы положения, которые разум принимает сразу, без доказательства; это суть те же положения, о которых также говорится как о признанных в силу ментальной необходимости (би-д̣арурат аль-‘ак̣ль).

Наличный текст оригинала дефектен.

См. примечание 46.

Мира.

Бытием как альтернативой небытию.

Для сотворения мира.

О спецификации воли.

[3а, с. 101–102; 3б, с. 55–56].

Здесь, видимо, в смысле «противолежащих»; см. ниже, примечание 58.

Выделяющий.

[3а, с. 102; 3б, с. 56].

[3а, с. 103; 3б, с. 56–57]. В европейской культуре схожая с приведённой здесь ситуация описывается в парадоксе, известном как «Буриданов осёл» (по имени французского философа XIV в. Жана Буридана). Оказавшись между двух одинаковых лужаек, осёл был обречён умереть от голода, будучи не в силах сделать выбор.

Точнее: противолежащие; в рамках противолежания (так̣а̄буль) выделяют четыре разряда: противоположность/контрарность (тад̣а̄дд; примером которой служит второй из данных в основном тексте); противоречие/контрадикторность (танак̣ӯд̣; третий пример); соотнесённость (тад̣а̄йуф; первый пример), обладание-лишённость (маляка̣ и ‘адам; например зрение и слепота).

Мира.

В одной рукописи вместо аль-’ӯля («первая») фигурирует аль-’азалиййа̣ («извечная»).

Выделяющего признака.

Видимо, речь идёт о первоначальном аргументе – см.: [1, с. 610, рубрика 1.1.1г].

Фактор, склонивший чашу весов в пользу одной из двух альтернатив.

Об извечности-возникновении мира.

В частности, Бога.

В Коране «воля» атрибутируется Богу.

Цель, реализация которой доставляет самому делателю определённую пользу, совершенство и т.п.

Человеческого и Божественного соответственно.

Волю.

[3а, с. 103–104; 3б, с. 56–57].

В человеке.

Свойства, благодаря которому вещь выделяется по сравнению с ей подобной.

См. примечание 58.

В смысле тождества, идентичности.

Способность выделить одно из двух равнозначных/подобных.

Во множественном числе это слово фигурирует у аль-Газали; во воспроизведённой у Ибн-Рушда версии фигурирует форма единств. числа, что, скорее, является опиской.

Араб.: фи‘ль; мы следуем версии некоторых рукописей; в основном тексте цитируемого издания – ‘ак̣ль («разум»).

«Следование» – происхождение [мира]; если действие не волительное (би-ль-’ира̄да̣, би-ль-ихтийа̄р), то оно – «по природе» (би-д̣-д̣аб‘), или «по необходимости» (би-д̣-д̣арура̣); в случае действия тварных вещей примером второго служит исхождение горения от огня.

Араб.: ан-низ̣а̄м аль-куллӣ ли-ль-‘а̄лям.

Как альтернативной возможности.

По мнению некоторых мутазилитов, Бог всегда делает наиблагоприятное (аль-’ас̣лах̣) для творений (см.: [4, с. 79]).

Со стороны философов.

Под терминами мака̄н и х̣аййиз мутакаллимы обычно понимают «место», трактуемое как участок пространства, занимаемый данным телом; у философов же мака̄н есть внутренняя поверхность объемлющего тела, х̣аййиз – более широкое понятие, прилагающееся и к «месту» тела, для которого нет объемлющего (как в случае с крайней небесной сферой); вад̣‘ – положение, расположение.

О мироустройстве.

«Фигуры с углами в 90°, 60°» – араб. тарбӣ‘ и тасдӣс.

О мироустройстве.

Касательно спецификации. Напомним, что под импликацией понимается вывод, сделанный на основе признанных оппонентом посылок; обычно речь идёт о выводах, которые противоречат тому или иному тезису данного оппонента.

Свойстве служить полюсом.

Точке полюса.

[3а, с. 104–106; 3б, с. 58–61].

Требуемого в аспекте его бытия; араб.: фӣ ик̣тид̣а̄’ вуджӯди-х.

В смысле величин/размеров?

Могут быть иными.

Небесного.

Движущейся по кругу.

Движущиеся по прямой.

Пустоты или бесконечного тела.

См., например: [10, гл. 1.9].

О мироустройстве Аристотель говорит прежде всего в трактате «О небе», которому в энциклопедическом труде Ибн-Сины «Исцеление» (аш-Шифа̄’) соответствует раздел «О небе и мире» (ас-Сама̄’ ва-ль-‘а̄лям) части по физике (ад̣-Д̣абӣ‘иййа̄т); о небесных движениях как причинах возникновения и уничтожения в подлунном мире – в трактате «О возникновении и уничтожении», которому соответствует одноименный раздел (араб.: аль-Каӯн ва-ль-фаса̄д) в физической части того же авиценновского сочинения.

Напомним, что убеждающая аргументация может не дотягивать до подлинной аргументации – аподиктической.

В литературе встречается и близкое обозначение з̣анн га̄либ. Здесь субъект считает более вероятной истинность данного тезиса, нежели его ложность.

Для небесных сфер.

Небесными и земными.

Каждое из семи небесных светил (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн), по одному прикрепленных к семи сферам, есть единственный представитель данного вида небесных тел.

См.: [10, гл. 2.2 и 2.5].

Сфера неподвижных звёзд.

С этим движением связано суточное вращение.

Семь сфер с планетами; см. примечание 105. 

В философских сочинениях о природе.

Айат 10:64 (لَا تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللهِ).

Айат 30:30 (لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ).

В смысле одинаковой возможности поменяться местами.

С востока на запад и с запада на восток.

Айаты 18:103–104 (قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالًا * الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا).

(إنّه منعم كريم).

Айат 6:75 (وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ).

См. примечание 88.

Араб.: таслӣс, тасдӣс и мук̣а̄рана; т.е. при наблюдении с земли одно светило находится от другого на расстоянии, соответственно, одной трети зодиака (120°), одной шестой (60°) или совсем близко (около 0°).

Причиной.

Сотворения.

[3а, с. 106–107; 3б, с. 61–62]. Отдельные фрагменты текста будут воспроизведены Ибн-Рушдом ниже.

Мы следуем здесь версии чтения как фӣ аль-джава̄б. Другая версия – ва-ль-джава̄б; в таком случае в качестве лишь убеждающего (а не доказательного, аподиктического) квалифицируется изложенный выше газалийский довод.

Ибн-Рушд воспроизводит весь абзац.

Видимо, часть текста о глазе и видении дефектна; не исключено, что перед словом «одинаковую» стояла отрицательная частица.

Движущееся. Вместо к̣а̄биль в одной рукописи фигурирует фа̄‘иль («делающее»).

Индифферентно в отношении разных направлений.

Явления к бытию.

Материя, из которой непосредственно образуется вещь, как, например, доска для стола; далее следует материя самой доски – сосновая, дубовая и т.п.

Со стороны возможности.

Выбрала бы его для сотворения мира.

Т.е. о возможности того, чтобы Бог выделил одно из двух равнозначных направлений.

О возможности выделения Богом какого-нибудь момента.

 

Список литературы

1. Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). Несостоятельность Несостоятельности. Часть первая. Minbar. Islamic Studies. 2020;13(3):605–636. DOI: 10.31162/2618-9569-2020-13-3-605-636

2. Ибн-Рушд. Тахафут ат-Тахафут. аль-Джабири М.А. (ред.). Бейрут: Марказ дирасат аль-вахда аль-‘арабиййа; 1998. 600 с.

3. Algazel. Tahāfot al-Falāsifat. Bouyges M. (еd.). Beirut: Impremerie catholique; 1927. 30, 447 p.

4. аль-Газали. Тахафут аль-фалясифа. Дунйа С. (ред.). Каир: Дар аль-Ма‘ариф; 1972. 371 с.

5. аль-Газали. Крушение позиций философов. Пер. с араб. Попова И. М.: Ансар; 2007. 277 с.

6. аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М.: Наука; 1984. 270 с.

7. Ибн-Сина. Ан-Наджат. Тегеран: Данишках Тихран; 1978. 783 с.

8. Marmura M.E. Avicenna and the problem of infinite number of souls. Mediaeval Studies. 1960;22:232–239; reprint in: Marmura M.E. Probing in islamic philosophy: studies in the philosophies of Ibn Sīnā, al-Ghazālī and other major muslim thinkers. Binghamton, NY: Global Academic Publishing; 2005.

9. McGinnis J. Avicennan infinity: a select history of the infinite through Avicenna. Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale. 2010;21:199–222.

10. Аристотель. О душе. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. М.: Мысль; 1976. С. 369–448.

11. Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Об ответе Ибн-Рушда на газалийскую критику философии. Minbar. Islamic Studies. 2020;13(2):378–400. DOI: 10.31162/2618-9569-2020-13-2-378-400.

12. Аристотель. О небе. Сочинения в четырёх томах. Т. 3. М.: Мысль; 1981. С. 263–363.


Об авторах

Т. Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия

Ибрагим Тауфик, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований Института востоковедения РАН, заместитель председателя Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве науки и высшего образования Российской Федерации по теологии, член редакционного совета журнала Minbar. Islamic Studies

г. Москва



Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия

Ефремова Наталия Валерьевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий 

г. Москва

 



Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). Несостоятельность Несостоятельности. Часть вторая. Minbar. Islamic Studies. 2020;13(4):863-899. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-4-863-899

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes).The Incoherence of the Incoherence. Part Two. Minbar. Islamic Studies. 2020;13(4):863-899. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2020-13-4-863-899

Просмотров: 68


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)
ISSN 2712-7990 (Online)