«Хадисы кудси»: между Кораном и Сунной

Введение

Все авраамические религии стоят на двух столпах – писании и предании. Для ислама ими являются Коран, а также Сунна – свод хадисов, то есть «преданий о том, что пророк Мухаммад сказал, сделал или молчаливым согласием выразил своё отношение к сказанному или совершённому в его присутствии» [1, c. 27].

Также в авраамических религиях существуют блоки текстов, которые, примыкая к писанию, не входят в него. Для христианства и иудаизма это апокрифы, для ислама – хадисы кудси – священные предания. Несмотря на значение и авторитет священных хадисов, они крайне мало изучены в западном исламоведении, а в отечественной науке специальных работ на эту тему почти нет. В этом заключается новизна и актуальность данного исследования как первого шага для дальнейшего филологического¹ изучения священных преданий ислама.

Мусульманские учёные дают нам развёрнутое определение священным хадисам: подобно Корану, они передают слова Бога² , ниспосланные Пророку при посредстве Джибрила через откровение (вахӣ), внушение (илхāм) или сон (манāм). Однако, в отличие от Корана, хадисы кудси не являются неподражаемыми, не цитируются во время пятикратной молитвы, передаются по смыслу, к текстам может прикоснуться не совершивший омовения, а не принимающий их не является неверным³.

Название хадис кудси, ставшее в итоге превалирующим, не было единственным. На ранних этапах формирования традиции существовало ещё несколько вариантов наименования священных хадисов: илāхӣ «божественные» и раббāни «господние», в противовес обычным хадис набавӣ – «пророческим хадисам»⁴. Первые своды священных хадисов появились в XII–XIII вв., и их авторы⁵ пользовались словом илāхӣ для характеристики этих текстов. Однако термин кудси «священные», вошедший в употребление в XIV в., стал доминирующим, а потому далее мы будем пользоваться именно им.

Хадисы кудси занимают срединную позицию между Кораном и Сунной: будучи по своей сути прямой речью Бога, они изначально включались в пророческую Сунну, т.к. передавались устно и имели к Мухаммаду прямое отношение. Совершенно естественным, исходя из данного нами определения священных хадисов, выглядит изменение в них роли Пророка в цепочке передатчиков (иснаде) по сравнению с пророческими хадисами. Из первоисточника Мухаммад превращается в передатчика, «транслирующего» слова Бога, ниспосланные непосредственно или через одного из посредников. Прямым передатчиком Откровения был ангел Джибрил, однако, как указывает Ибн ‘Араби⁶ в своём своде «Мишкāт ал-анвāр» («Ниша огней»), иногда формировались «ангельские» цепочки передатчиков: «Рассказывал Пророк (мир ему и благословение Аллаха), что рассказывал ему Джибрил (мир ему), что рассказывал ему Микаил (мир ему), что рассказывал ему Исрафил (мир ему)» [5, c. 29].

Объём отдельных изречений мог существенно различаться, что характерно для всего Откровения: они могли ниспосылаться как в краткой, так и в довольно развёрнутой форме. Мусульманские источники свидетельствуют, что Откровение снисходило на Пророка чётко отмеренными порциями (5–10 айатов [6, c. 164–165]), однако в то же время Суйути⁷ утверждает, что выверенного объёма не существовало, а разделение текста на отдельные ниспослания помогало Мухаммаду и его окружению запомнить Откровение в точности [6, c. 165].

Во времена Пророка и Коран, и Предание (Сунна) возвещались, запоминались и передавались, как правило, в устной форме. Для аудитории, однако, существовало чёткое представление, когда в лице Мухаммада говорит Бог, а когда Мухаммад говорит от своего имени. Записан Коран был уже после смерти Мухаммада, единый вариант появился при халифе ‘Усмане ибн Аффане (644–656), а окончательно выверен он был при халифе ‘Абд ал-Малике (685 705), во время правления которого была проведена реформа арабской письменности, а Коран стал первым текстом, где проставили диакритические знаки [7, c. 188–189].

Запись и канонизация Сунны заняла довольно длительное время – примерно с VIII века по X век – и включала в себя как составление сводов хадисов, так и выработку методологии для работы с ними⁸. Завершением этого процесса можно считать создание шести канонических сводов хадисов (кутуб ситта)⁹, в которые изначально включалось и то, что потом назвали священными хадисами.

Судя по всему, только на следующем этапе развития мусульманской науки (ок. XII в.) учёные стали осознавать разницу между хадисами, в которых Мухаммад говорит от себя, и теми, в которых он передаёт слова Бога. Именно с этого времени священные хадисы стали выделять в отдельные сборники. Если не считать Захира ибн Ṭахира Нишапури (ум. 1138), главного хадисоведа Нишапура того времени, свод которого до нас не дошёл, то первой фигурой, составившей отдельный свод священных хадисов, был суфий Ибн ‘Араби.

История изучения

Почти одновременно с составлением сводов священных хадисов начало складываться и комментирование данного блока текстов. Главной задачей, которую ставили перед собой мусульманские учёные, бравшиеся за изучение священных хадисов, было разделение откровения на кораническое (сохранявшее божественную форму и божественное же содержание) и внекораническое (сохранявшее божественным лишь содержание).

Именно такую цель ставил перед собой богослов Абу ‘Абдулла ал-Хусайн ат-Таййиби (ум. 1342), впервые в мусульманской традиции употребивший в отношении священных хадисов термин кудси¹⁰. Примечательно, что он, как и его последователи, стремился отделить священные хадисы от Корана, но не от пророческих хадисов, и уделял особое внимание божественной форме Писания. Эту идею несколько иначе раскрыл Ибн Халдун¹¹, который в «Мукаддима» («Введение»)¹² попытался «встроить» священные хадисы в общую систему откровения и писал, что они, подобно откровениям, ниспосылаемым пророкам до Мухаммада, сохраняют лишь божественное содержание, в то время как Коран уникален тем, что передаёт речь Бога напрямую [8, c. 192–193].

Разделить Коран и хадисы кудси на том же основании стремились и Кирмани¹³, и Джурджани¹⁴, и Ибн Хаджар¹⁵, и уже упоминаемый нами ‘Али ал-Кари’, давший определение священным хадисам. Все эти учёные настаивали на неподражаемости Корана и его бесспорном превосходстве над внекораническим откровением.

В ХIX в. арабский исламский богослов Мухаммад Джамал ад-Дин алКасими (1866–1914) собрал наиболее полный компендиум взглядов своих предшественников. Примечательно, что он упомянул, в том числе, учение некоего суфия ‘Абд ал-‘Азиза ад-Даббагха (ум. 1864), переданное одним из его учеников. ‘Абд ал-‘Азиз объясняет природу Откровения с точки зрения теории различных видов «света», близкой к философии ишракизма. Так, «свет» Корана является вечно предсуществующим и принадлежит божественной правде. «Свет» священных хадисов не является предвечным и принадлежит душе Пророка. «Свет» пророческих хадисов также не предвечен и принадлежит человеческой природе Мухаммада [9, c. 63].

В наши дни интерес к священным хадисам не иссяк: во второй половине ХХ в. большую работу, в т.ч. комментаторскую, проделал ‘Исам ад-Дин ад-Дабабити¹⁶, однако о бурной комментаторской деятельности говорить всё же затруднительно: на данный момент умма, скорее, занята переизданием и оцифровкой существующих сводов.

Однако ХХ в. ознаменовался возникновением интереса к священным хадисам в западном исламоведении. Отправной точкой для исследований в данном направлении послужил труд И. Гольдциера¹⁷, который в одной из своих работ [10] впервые поднял вопрос заимствований из иудейской и христианской традиций в хадисах. Затем в «Encyclopaedia of Islam» («Энциклопедия ислама») появилась статья [2, c. 117] Т.В. Йейнболла, в которой он дал определение священным хадисам и указал на наличие в традиции различных вариантов их наименования¹⁸. В 1922 г. вышла отдельная статья С. Цвемера¹⁹ «The So-called Hadith Qudsi» [4], переизданная с незначительными изменениями в 1929 г. под иным названием в сборнике «Аcross the World of Islam» [11, c. 75–93]. В 1951 г. специалист по хадисам Джеймс Робсон²⁰ выпустил отдельную статью [12, c. 257–270] о священных хадисах, а также стал автором соответствующего раздела во 2-м издании «Encyclopaedia of Islam» [13, c. 28]. В одной из своих работ [14] о священных хадисах пишет и Набия Аббот²¹. Она предполагает, что данный блок текстов, возможно, вызывал опасения «праведных» халифов, т.к. эти предания могли смешаться с кораническими изречениями²².

Упомянутые учёные преследовали в своих работах различные цели и рассматривали священные хадисы с разных точек зрения, однако им присуща схожая оценка данного блока текстов как обработанного исламом материала иудаизма и христианства. Обращает на себя внимание тот факт, что научные интересы Т.В. Йейнболла, С. Цвемера и Дж. Робсона лежали в области теологии, а Н. Аббот выросла в христианской семье, хотя родилась на территории Османской империи, где получила образование, а также некоторое время работала. Таким образом, эти исследователи, возможно, едины в своём стремлении найти в священных хадисах непосредственные заимствования из христианской и иудейской традиций, что задаёт их исследованиям определённый вектор.

Христианином был и французский специалист по мистико-аскетическому направлению в исламе (тасаввуф) Луи Массиньон (1883–1962), опубликовавший в 1954 г. работу [15] о священных хадисах. Неизвестно, какова была изначальная цель Л. Массиньона, однако особое внимание он уделил не иудейским и христианским мотивам в этих текстах, а т.н. «отпущенным» (мурсал) священным хадисам – преданиям, возводимым к последователям Пророка, слышавшим о нём от сподвижников. В этом Л. Массиньон видел подтверждение того, что в формировании священных хадисов деятельную роль сыграли суфии, достигавшие экстатического состояния и таким образом, предположительно, слышавшие речь Бога и после смерти Мухаммада [15, c. 120–122] (в данном случае иснад становился не нужен, т.к. суфии рассказывали о личном экстатическом опыте²³). Однако Л. Массиньон не объясняет, почему эти предания бытовали с самого зарождения ислама.

В 1977 г. американский исламовед и религиовед Уильям Грэм (р. 1943) в своей книге [9] свёл воедино результаты исследований мусульманской и европейской наук относительно священных хадисов и сделал следующие выводы: священные хадисы – часть доисламской культуры, связанная с личным и общественным благочестием; также это ранний жанр духовных практик суфиев; слово Божие в священных хадисах приравнивается к слову Пророка [9, c. 109–110].

Сборники священных хадисов

Мы рассмотрим четыре сборника священных хадисов, принадлежащих Ибн ‘Араби, Мадани²⁴, Шукайри²⁵ и Дабабити²⁶ и являющихся наиболее полными и значимыми для традиции сводами²⁷. Для удобства восприятия мы представим имеющуюся информацию относительно публикаций сборников в виде таблицы (см. Таблицу 1).

Таблица 1. / Тable 1.

Сборники священных хадисов
The collections of the Hadith Qudsi

Таким образом, мы видим, что первым был опубликован свод Мадани (это объясняет тот факт, что С. Цвемер упоминает его не в качестве рукописи, как это происходит в случае со сборниками Ибн ‘Араби и Мунави²⁸), затем – Ибн ‘Араби, а после – Шукайри и Дабабити. Однако рассматривать своды мы будем исходя из хронологии их написания.

Ибн ‘Араби стал автором одного из первых собраний священных хадисов²⁹. В его своде «Мишкāт ал-анвāр» («Ниша огней»)³⁰ насчитывается 101 предание, и все они организованы особым образом. Так, в первой части содержится 40³¹ собранных автором [5, c. 17] хадисов с достоверным иснадом, возводимым к Аллаху через Пророка; во второй – 40 «сообщений», возводимых к Аллаху без цепочки передатчиков [5, c. 73]; в третьей – 21 хадис, возводимый к Аллаху, с сохранением иснадов, указанных в книгах, послуживших Ибн ‘Араби источниками [5, c. 105]. Часть хадисов³² во второй и третьей частях взята из шести канонических сводов хадисов (кутуб ситта), за исключением лишь сборника Ибн Маджа³³, место которого занял свод «Муваттаʾ» Малика ибн Анаса³⁴.

Сборник Мадани «ал-Итхāфāт ас-санниййа фӣ ал-ахāдис ал-кудсиййа» («Блистательные дары из священных хадисов») [17] долгое время оставался самым объёмным среди изданных: в нём насчитывается 863³⁵ предания. Несмотря на то, что теперь наиболее полным считается сборник Дабабити, труд Мадани оказал существенное влияние на традицию: нам известно по меньшей мере о двух работах³⁶ с тем же названием, созданных в подражание Мадани. В вопросе организации сборника автор ориентируется на начало хадисов: в первом разделе идут предания, начинающиеся со слова кāла «сказал», во втором – йакулу «говорит», а в третьем – хадисы с иным началом, упорядоченные по алфавиту первых строк³⁷. Информация об использованных источниках даётся в конце каждого хадиса.

Свод Шукайри отличается от сводов предшественников организацией текста: все его четыреста хадисов разбиты на 42 тематических раздела. По содержанию их можно сгруппировать следующим образом: первая треть посвящена столпам ислама, а другие две – эсхатологии. Разделы, связанные с поминанием имён Аллаха, молитвой и покаянием, у Шукайри отсутствуют – он сразу переходит к темам смерти и Судного Дня³⁸. Примечательно, что акцент делается на хронологию событий после воскресения, а описанию рая и ада не уделяется пристального внимания. В качестве источников Шукайри использует «шесть книг» и добавляет к ним «Муватта’»³⁹ Малика ибн Анаса.

На данный момент наиболее полным сборником считается труд Дабабити [18]: в нём насчитывается 1150 преданий. В содержательном плане свод можно примерно разделить на несколько блоков: 1) единобожие, столпы ислама⁴⁰, запреты, различные формы молитв и покаяние; 2) эсхатология; 3) этика; 4) священная история, в т.ч. признаки наступления Судного Дня (ашрāт ас-сā‘a)⁴¹. Говоря об использованных источниках, Дабабити упоминает, помимо «шести книг», работы авторитетных мусульманских учёных [18, c. 22], большинство из которых жило в эпоху Аббасидского халифата (750–1258).

Заключение

Подводя итоги, стоит отметить, во-первых, своеобразную эволюцию сводов священных хадисов: от группировки откровений на основе их иснада у Ибн ‘Араби к опоре на начало хадиса у Мадани и тематическому делению у Шукайри и Дабабити. Обращает на себя внимание малая степень изученности священных хадисов в западной науке: исследования, приведённые в статье, малочисленны по сравнению с традицией комментария к Корану и Сунне. Кроме того, ни одна из этих работ не ставит перед собой задач филологического характера, что подтверждает актуальность исследования и предоставляет широкое поле деятельности для исследований в данной области.