Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

Институционализированные формы радикального ислама в Индонезии 2010-х гг.

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-2-263-283

Полный текст:

Аннотация

В статье анализируются формализированные проявления и формы радикального ислама в Индонезии, которые в 2000-е гг. были активны в рамках индонезийского политического пространства. Показано, что радикальный ислам развивается как гетерогенное явление, а его системной особенностью является вторичный характер. Автор допускает, что радикалы не смогли предложить оригинальную политическую программу. Анализируются три исламистские организации – «Фронт защитников ислама», «Индонезия без Сети либерального ислама» и «Национальное движение против алкоголя». Рассматриваются различные формы активности исламских радикалов, включая антилиберальные демонстрации, критика идеологических оппонентов, образовательные и социальные инициативы, антиалкогольные рейды. В статье показано, что Фронт был институционализированной формой исламского радикализма, а антилиберальное и антиалкогольное движения представляли зависимые от него формально умеренные организации, которые культивировали радикальный дискурс. Предполагается, что после запрещения Фронта в декабре 2020 г. антилиберальное и антиалкогольное течения станут основными выразителями радикальных настроений в индонезийском исламе. Формальный запрет Фронта нe исключает вероятности активизации сторонников исламского фундаментализма и их дальнейшей радикализации.

Для цитирования:


Кирчанов М.В. Институционализированные формы радикального ислама в Индонезии 2010-х гг. Minbar. Islamic Studies. 2021;14(2):263-283. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-2-263-283

For citation:


Kirchanov M.V. Institutionalized forms of radical Islam in Indonesia in the 2010s. Minbar. Islamic Studies. 2021;14(2):263-283. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-2-263-283

Введение

В современном глобализирующемся мире в развитии ислама заметны две качественно различные тенденции. С одной стороны, часть мусульманских интеллектуалов и богословов настаивают на необходимости последовательной адаптации уммы к новым социальным, политическим, экономическим и культурным реалиям. С другой – некоторые богословы, наоборот, постулируют важность последовательного сохранения традиционных устоев, указывая на негативные последствия как глобализации, так и модернизации неевропейских стран, где мусульмане составляют большинство населения. В этой ситуации тренды мусульманского модернизма сосуществуют с тенденциями исламского радикализма, что ставит перед историками и политологами задачи изучения подобных культурных и религиозных явлений в современных государствах. Среди стран, где мусульмане не только составляют большинство населения, но в политическом спектре представлены как сторонники мусульманского модернизма и радикализма, особое место занимает Индонезия.

Ислам в Индонезии: общие характеристики

Индонезия принадлежит к числу крупнейших мусульманских стран, и некоторые эксперты, несколько преувеличивая роль этого фактора, полагают, что «центр ислама в мире сегодня не Саудовская Аравия и не Ближний Восток. Это – Индонезия, самая важная мусульманская страна мира, о которой большинство людей почти ничего не знает. Так же, как центр христианства уже давно сместился из Европы или Северной Америки в южное полушарие, так и центр исламской цивилизации сместился с Ближнего Востока в Азию […] Многие арабские мусульмане и ученые-востоковеды считают Индонезию задворками, где практикуется ислам в его низших формах в сочетании с анимизмом, разграничивая арабский ислам и народный ислам индонезийцев» [1].

Современный индонезийский ислам действительно выделяется некоторыми исторически сложившимися особенностями, но попытки редуцировать его до низовой формы ислама являются упрощением. Эти особенности влияют на сосуществование модернистских и традиционалистских тенденций в рамках развития уммы. Анализируя специфику индонезийского ислама, следует принимать во внимание, что 88% населения страны исповедуют ислам, большинство мусульман является суннитами, шииты представляют религиозное меньшинство. Степень реального следования религиозным канонам и предписаниям ислама различна, а Конституция страны формально декларирует равноправие между приверженцами различных религий. Политический опыт Индонезии во второй половине ХХ века оказал значительное влияние на развитие индонезийского ислама. В период «нового порядка» власти в зависимости от ситуации могли использовать мусульман как орудие в борьбе с политическими и идеологическими противниками, подавляя в то же время радикальные тенденции в развитии уммы. В этой ситуации процесс политизации ислама фактически стал неизбежным после перехода Индонезии к демократии в 1998 году.

В современной Индонезии существует несколько мусульманских партий, наиболее значимыми из которых являются Партия национального мандата (Partai Amanat Nasional), Партия национального пробуждения (Partai Kebangkitan Bangsa) и Партия справедливости и процветания (Partai Keadilan Sejahtera). Кроме партий, мусульмане участвуют в деятельности двух крупных общественных организаций – Мухаммадия (Muhammadiyah) и Нахдатул Улама (Nahdatul Ulama); также существуют Совет улемов Индонезии (Majelis Ulama Indonesia), Ассоциация мусульманских студентов (Himpunan Mahasiswa Islam) и Учащиеся мусульмане Индонезии (Pelajar Islam Indonesia).

Процессы политического транзита в одинаковой степени содействовали как активизации сторонников модернистского и радикального ислама в частности, так и большей религиозной политизации в целом. Одним из следствий процессов демократизации индонезийского общества стало появление либерального течения в исламе, которое не получило значительного развития. Активизация сторонников исламского модернизма и либерализма, разумеется, привела и к активизации альтернативного радикального течения в современном индонезийском исламе. Радикальный ислам в современной Индонезии представляет собой гетерогенное и неоднородное культурное и идеологическое движение в рамках индонезийской уммы, сторонники которого выступают против крайностей процесса глобализации, последовательно осуждая попытки модернизации ислама, в чем они склонны видеть отступление от традиционных мусульманских норм.

Историография

Современному индонезийскому исламу посвящена значительная отечественная научная литература, но большинство исследований или носят чрезвычайно общий характер [2][3], или сфокусированы на частных аспектах
современного индонезийского ислама, включая его либеральные тренды [4][5][6], в то время как вопросы радикального ислама [7] в сфере интереса исследователей оказываются не столь часто. Аналогичная ситуация характерна и для зарубежной историографии индонезийского ислама [8][9], значительная часть текстов в которой сфокусирована на либеральных [10][11] и модернистских трендах [12][13], а оценки авторов таких исследований варьируются от умеренно критических [14] до попыток интерпретации явления через постмодернистские теории деконструкции, политического воображения и изобретения традиций [15][16][17]. В этой историографической ситуации сюжеты, связанные с радикальным исламом в Индонезии [18], в историографии 2020-х гг. представлены менее на фоне массива исследований, сфокусированных на изучении аналогичной проблематики в других регионах [19][20][21].

Цель и задачи статьи

Целью представленной статьи является анализ присутствия институционализированных форм радикального ислама в Индонезии как явления в политической жизни страны, а задачи заключаются в выяснении его особенностей на современном этапе, в изучении структуры радикального ислама, в рассмотрении направлений и перспектив его развития1.

«Фронт защитников ислама» как организационная основа исламизма в Индонезии до декабря 2020 года

На протяжении 2010-х годов радикальный ислам в Индонезии был достаточно гетерогенным явлением, но его важнейшей особенностью была вторичность. Радикалы практически не имели собственной политической программы, их идейные предпочтения отличались нечеткостью и общей размытостью.

Формально ведущей радикальной исламистской организацией, деятельность которой не была запрещена, являлся Фронт защитников ислама (Front Pembela Islam, сокр. FPI), основанный на раннем этапе демократического транзита в 1998 году Мухаммадом Ризиком Шихабом [22]. Фронт защитников ислама на протяжении 22 лет своей истории не выработал четкой политической программы [23], а вся его деятельность сводилась к организации демонстраций и акций, направленных против тех сил, которые идеологами движения позиционировались как антиисламские [24], поэтому сторонники Фронта регулярно устраивали погромы баров, ресторанов и публичных домов [25], настаивая на том, что те разрушают исламские нормы, противореча канонам ислама в принципе [26]. В этом отношении Фронт рекрутировал своих сторонников среди студентов, представлявших средний класс и разочаровавшихся в светском политическом проекте, или среди мигрантов из внутренних и периферийных районов, которые не смогли эффективно интегрироваться в социальные городские структуры [27]. Эти две формально различные социальные группы оказались в одинаковой степени склонны не только воспринимать язык религиозного фанатизма [28], но и в дальнейшем воспроизводить подобный радикальный дискурс как в своих религиозных практиках, так и в своем политическом поведении в рамках индонезийского социума.

Понимая, что такие действия в Индонезии как в светском государстве будут приниматься не всеми слоями общества, исламисты были активны и в своих попытках влиться в массовое спортивное движение, выступали с инициативами развития социальных и образовательных программ, принимая реальное участие в ликвидации последствий стихийных бедствий, от которых Индонезия, в силу своего географического положения, регулярно страдает.

В 2016 году сторонники Фронта организовали массовые «Акции в защиту ислама», вызванные периодическим упоминанием ислама в рамках политических мероприятий с участием губернатора Джакарты Басуки Тджахаджа Пурнама (этнического китайца и христианина, указывавшего на необязательность ношения платка женщинами в общественных местах и критиковавшего коранический айат 5:51 [29]), которые привели к серии столкновений демонстрантов с полицией. Наиболее радикальные сторонники Фронта полагали, что такие действия являются недостаточными, и поэтому применяли насилие в отношении своих политических оппонентов.

Радикальное течение Фронта было представлено Армией защитников ислама (Laskar Pembela Islam), которая имела полувоенную структуру во главе с Верховным лидером, которому подчинялись имамы (руководившие 25000 человек), вали (5000 человек), каиды (1000 человек), амиры (200 человек) и раисы (20 человек); рядовой участник движения назывался джунди. Именно участники этой Армии и составляли основу большинства насильственных акций со стороны Фронта. В частности, в 2008 году ими было совершено нападение на региональный офис «Национального альянса за свободу религии и убеждений» в Монасе. Постепенная радикализация Фронта привела к тому, что другие формально исламистские организации, например, «Мухаммадия» [30], стали выступать с его последовательной критикой.

К концу 2020 года конфронтация между FPI и государством достигла своего апогея, и 30 декабря власти запретили деятельность организации, что вовсе не означало конец современной истории радикального ислама, так как его лидеры еще в первой половине 2010-х годов предприняли шаги к созданию формально независимых групп, которые могли бы продолжить деятельность в случае запрещения FPI.

«Индонезия без Сети либерального ислама» как умеренное крыло радикальных исламистов в 2010-е гг.

В индонезийском обществе 2010-х годов рост исламского радикализма стал реакцией на внутренние и внешние стимулы. Важнейшим стимулом для активизации радикалов оказалось появление мусульманского либерализма, в Индонезии представленного Сетью либерального ислама. Одно из ведущих в 2010-е годы радикальных течений в индонезийском исламе, известное как «Indonesia Tanpa JIL» – «Индонезия без Сети либерального ислама»2, возникшее в 2012 году [31], в качестве своих задач видело борьбу против либерализма, секуляризации и модернизации ислама [32].

Группа объединила достаточно разные политические и культурные группы. В частности, положительно о движении высказалась Алиса Вахид – дочь бывшего президента Индонезии Абдуррахмана Вахида. Эта группа возникла на базе Фронта защитников ислама, отношения которой со светскими властями страны были более чем натянутыми. Противники либерального ислама, стремясь избежать обвинений в радикализме, ограничивались лозунгом «Либералы развращают мораль», позиционируя себя в качестве поборников и защитников нравственности, а сторонников своих противников определяя как гомосексуалистов, лесбиянок и, почему-то, журналистов [33].

В целом, сторонники «Индонезии без Сети либерального ислама» склонны были видеть в своем движении «сопротивление либеральным лоточникам, которые хотели свободы без исламских ценностей» [34]. Появление такого лозунга было неизбежно, так как противники либерального течения в индонезийском исламе отвергают либерализм в принципе, воспринимая его как преступную и чуждую для индонезийцев концепцию [35]. Более того, Акмал Сджафрил, один из лидеров движения, подчеркивает, что «либеральный ислам – это идеология, основанная на западной мысли, которая на самом деле вытекает из уникальной западной истории и несовместима с историей ислама и мусульман» [36].

Понимая уязвимость своего положения, исламисты не только выступали с критикой своих оппонентов из либерального лагеря, но и стремились влиться в другие движения с менее спорной репутацией – в студенческое и спортивное. В рамках работы со студентами исламисты организовывали семинары формально образовательного плана, но фактически преследовали политические цели, участвуя в сборе средств для палестинских организаций и критикуя сионизм: например, в 2012 году индонезийскими исламистами было собрано 250 миллионов индонезийских рупий (около 2 миллионов 590 тысяч долларов США) для Национального комитета палестинского народа [37]. Кроме того, исламисты пытались организовать формально светские спортивные мероприятия (велозабеги), приуроченные к памятным мероприятиям, связанным с Клятвой молодежи 1928 года3.

Что касается социальной деятельности исламистов, то в этом направлении они стремились действовать там, где усилия государства не давали эффективных результатов. В частности, мероприятия, направленные на помощь беднейшим слоям населения [38], были в большей степени направлены на повышение собственной видимости в обществе и вербовку новых сторонников. «Индонезия без Сети либерального ислама» получала поддержку со стороны других противников либерализма, в частности от «Национального движения против алкоголя» (Gerakan Nasional Anti Miras).

«Национальное движение против алкоголя» как общественная организации индонезийского радикального ислама

«Национальное движение против алкоголя», созданное в 2013 году, лидером которого является одна из ведущих женщин-предпринимателей в Индонезии Фахира Фахми Идрис, формально представляет собой группу общественных активистов, тесно связанных со сторонниками радикального ислама.

Основной целью движения является полное запрещение продажи алкоголя, которое существует в некоторых других странах, где мусульмане составляют большинство населения. Фахира Идрис, заявляя, что алкоголь оказывает негативное воздействие на человека как на «творение Аллаха» [39], и подчеркивая, что «производители алкоголя не несут никакой социальной ответственности, а ставят во главу угла только прибыль, без какихлибо возрастных ограничений» [40], воспринимала производство алкоголя как отрасль, противоречащую нормам ислама. В этом случае индонезийские исламисты, правда, игнорируют тот факт, что в этих странах ислам признан единственной государственной религией, а Конституция Индонезии провозглашает страну светским государством, предусматривая равноправие ислама, христианства и индуизма.

Вероятно, понимая, что полный запрет алкоголя является недостижимой целью, исламисты, видя в свободной продаже алкоголя угрозу «исламским ценностям» [41], концентрируют свои усилия на выдвижении относительно реалистического требования запрета продажи алкоголя (в том числе и пива [42]) лицам младше 21 года и сосредотачиваются на просветительских программах о вреде его употребления, настаивая, что именно алкоголь является «причиной преступлений, убийств, домашнего насилия, изнасилований, драк, несчастных случаев» [43]. Национальное движение против алкоголя актуализирует те противоречия, которые существуют среди индонезийских мусульман: активисты движения регулярно публикуют информацию о барах, ресторанах и кафе, где можно приобрести алкоголь, критикуя такие заведения как отошедшие от норм ислама, что не мешает им параллельно рекламировать деятельность других ресторанов, которые предлагают мусульманское меню [44].

Формально «Национальное движение против алкоголя» дистанцируется от сторонников радикального ислама, обозначая себя как группу общественных активистов и проводя мирные пикеты с требованием запрещения продажи алкоголя [45]. Как и в случае с «Индонезией без Сети либерального ислама», участники антиалкогольного движения активны в своих попытках проникнуть в сферу образования, организовывая для проформы просветительские лекции о вреде алкоголя, о правильности мусульманского образа жизни, позиционируемого как альтернатива пьянству.

Заключение

Подводя итоги исследования, следует принять во внимание ряд факторов, связанных как с развитием индонезийского радикального ислама, так и с его представленностью в современных политических, социальных и культурных пространствах Индонезии.

Радикальный ислам относится к числу трендов в развитии современного индонезийского ислама, но он не играет решающей и определяющей роли в функционировании уммы. Особенностью религиозной ситуации Индонезии 2010-х годов оказались в одинаковой степени маргинальность и невостребованность значительными слоями индонезийского общества как крайне либеральных, так и радикальных течений. Вероятно, следует признать и то, что факторы демократизации, модернизации и секуляризации в одинаковой степени содействовали появлению как либерального, так и радикального течения в исламе, хотя радикалы имели своих и более отдаленных исторических предшественников.

Анализируя радикальный ислам в современной Индонезии, необходимо принимать во внимание его особенности.

Во-первых, радикальный ислам стал более активным вследствие развития либерального тренда, в качестве идеологической и политической альтернативы которому он и позиционировался. Во-вторых, радикальный ислам в значительной степени гетерогенен и неоднороден, что существенно замедляет темпы консолидации радикального исламистского дискурса. В-третьих, радикальная исламская альтернатива не в состоянии конкурировать с другими участниками политического процесса, представленного или светскими партиями, или активным избирателем, отношение которого к исламу близко к индифферентному. В-четверых, обычные мусульмане в современной Индонезии предпочитают соотносить свои политические и идеологические предпочтения с партиями (Демократической партией борьбы Индонезии, Движением за великую Индонезию, Национальной демократической партией, Партией национального пробуждения, представленными в парламенте), что содействует маргинализации сторонников радикального ислама. В-пятых, приверженцы радикального ислама в такой ситуации вынуждены сосредотачиваться на достаточно различных формах деятельности – от критики и нападок на своих либеральных противников (хотя последние в современной Индонезии не оказывают существенного влияния) до социальной активности, включая борьбу с проявлениями вестернизации и секуляризации.

В этой ситуации сторонники радикального ислама более заметны как участники общественных антиалкогольных компаний или инициатив, направленных на клерикализацию образования и признания обязательности мусульманской одежды. К числу факторов, которые не содействуют развитию радикального ислама, могут быть отнесены большая степень трансформации индонезийцев в политическую нацию, что лишило умму роли консолидирующего фактора, а также некоторая изолированность Индонезии от остального мусульманского мира и менее развитые связи с уммой в арабских странах и мусульманами Ирана, Афганистана и Пакистана, где исламистский проект периодически ставит под сомнение ценности и идеи модернизации.

Запрещение деятельности Фронта в декабре 2020 года внесло лишь некоторые коррективы в функционирование исламских радикалов в рамках правового пространства, превратив антилиберальное и антиалкогольное движения в основных выразителей радикального исламистского дискурса. Тем не менее радикальный ислам в современной Индонезии продолжает существовать, оставаясь среди основных политических факторов, что свидетельствует о необходимости его дальнейшего междисциплинарного изучения как в историческом, так и в политологическом измерении.

 

1. В этой статье не рассматривается деятельность периодически актуализирующих радикальные тенденции политических партий и СМИ мусульманской ориентации, а также действующих в ЮгоВосточной Азии исламистских организаций «Джемаа Исламия» (Jemaah Islamiyah), «Джамаа Аншарут Таухид» (Jamaah Ansharut Tauhid), «Муджахидин Индонезия Тимур» (Mujahidin Indonesia Timur), так как эти проявления радикального ислама нуждаются в самостоятельном изучении.

2. Сеть либерального ислама (Jaringan Islam Liberal) – неформальная группа индонезийских мусульманских богословов Лутфи Ассяукани, Улила Абшара Абддаллы, Нонга Дарола Махмада и др., которые в 2000-е гг. ставили своей целью реформацию ислама и его адаптацию к современному обществу, критикуя политику религиозной нетерпимости, выступая с программой синтеза ценностей ислама и западной демократии. Движение выступало в защиту прав религиозных меньшинств. Сеть фактически прекратила свою активную деятельность в Индонезии после эмиграции лидеров движения из страны.

3. Клятва молодежи (Sumpah Pemuda) – знаковое событие в истории индонезийского национализма. 28 октября 1928 г. в Джакарте завершил свою работу Конгресс молодёжных организаций. Текст клятвы («Первое: Мы, сыны и дочери Индонезии, признаём одну Родину – индонезийскую землю. Второе: Мы, сыны и дочери Индонезии, признаём принадлежность к одной нации – индонезийской нации. Третье: Мы, сыны и дочери Индонезии, привержены объединяющему языку – индонезийскому языку») актуализировал основные ценности индонезийского национализма к концу 1920-х гг. – гражданский национализм, примат индонезийской нации и роль индонезийского языка.

Список литературы

1. Adeney-Risakotta B. Indonesia and the Future of Islam. [Electronic source]. Available at: https://worldview.stratfor.com/article/indonesia-and-future-islam (Аccessed: 17.02.2021).

2. Ефимова Л.М. Ислам и власть в современной Индонезии: поиски баланса в условиях демократии. Юго-Восточная Азия: актуальные проблемы развития. 2018;2(4(41)):69–87.

3. Ефимова Л.М. Ислам и политика в мусульманском обществе. Опыт Индонезии. Международные процессы. 2019;17(1(56)):73–87.

4. Ефимова Л.М. Ислам Нусантара – против радикализма и экстремизма. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(2):268–280.

5. Кирчанов М.В. Либеральный ислам в современной Индонезии: основные векторы идеологического развития в первой половине 2010-х гг. Восток. Афро-Азиатские общества: история и современность. 2016;1:99–110.

6. Мухетдинов Д.В. Обновленческое движение в Индонезии: жизнь и учение Нурхолиса Маджида. Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. 2017;13(3):47–66.

7. Гаджиев Т.Ф. Ещё раз к вопросу об исламизации Индонезии. Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический аспекты. 2020;16(1):193–210.

8. Menchik J. Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance without Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press; 2017. 224 p.

9. Harsono A. Race, Islam and Power: Ethnic and Religious Violence in PostSuharto Indonesia. Monash: Monash University Publishing; 2019. 256 p.

10. Hefner R. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton University Press; 2011. 312 p.

11. Peterson D. Islam, Blasphemy, and Human Rights in Indonesia. London-New York: Routledge; 2020. 238 p.

12. Abdullah D. Progressive Islam: The Rich Liberal Ideas of the Muslim Faith. London: MECCA Institute Publishing; 2021. 110 p.

13. Armajani J. Dynamic Islam: Liberal Muslim Perspectives in a Transnational Age. New York: UPA; 2004. 248 p.

14. Suharto U. Pemikiran Islam Liberal: Pembahasan Isu-isu Sentral. Jakarta: Dewan Pustaka Fajar; 2017. 158 p.

15. Idris M. Potret Pemikiran Radikal Jaringan Islam Liberal (JIL) Indonesia. Kalam. 2014;8(2):367–388.

16. Latif H. Mengkritisi Jaringan Islam Liberal (JIL): Antara Spirit Revivalisme, Liberalisme dan Bahaya Sekularisme. Islam Futura. 2011;10(2):50–64.

17. Riyanto A. Wacana Islam Liberal: Analisis artikel di Media On-line Jaringan Islam Liberal. Spektrum. Jurnal Ilmu Politik Hubungan Internasional. 2008;5(2):53–71.

18. Matesan I.E. The Violence Pendulum: Tactical Change in Islamist Groups in Egypt and Indonesia. Oxford: Oxford University Press; 2020. 288 p.

19. Sookhdeo P. (ed.). Meeting the Ideological Challenge of Islamism: How to Combat Modern Radical Islam. New York: Isaac Publishing; 2016. 193 p.

20. Saggar Sh. Pariah Politics: Understanding Western Radical Islamism and What Should be Done. Oxford: Oxford University Press; 2010. 352 p.

21. Spencer R. The History of Jihad: From Muhammad to ISIS. London: Bombardier Books; 2018. 448 p.

22. Faiz F. Front Pembela Islam: Antara Kekerasan dan Kematangan Beragama. Kalam. 2014;8(2):347–366.

23. Facal G. Islamic Defenders Front Militia (Front Pembela Islam) and its Impact on Growing Religious Intolerance in Indonesia. TRaNS: Trans-Regional and National Studies of Southeast Asia. 2019;8(1):7–20.

24. Syaefudin M. Reinterpretasi gerakan dakwah Front Pembela Islam (FPI). Jurnal Ilmu Dakwah. 2014;34(2):259–276.

25. Aji A. FPI: 1.500 Anggota akan sweeping prostitusi & judi di Riau. [Electronic source]. Available at: https://www.merdeka.com/peristiwa/fpi-1500-anggota-akan-sweeping-prostitusi-judi-di-riau.html (Аccessed: 17.02.2021).

26. Jahroni J. Defending the Majesty of Islam: Indonesia’s Front Pembela Islam (FPI) 1998–2003. Studia Islamika. 2004;11(2):197–256.

27. Zuhri S. The mosque as religious sphere: looking at the conflict over al-Muttaqun mosque. Regime change, democracy and Islam: the case of Indonesia. Jakarta: Islam Research Programme; 2013. Р. 295–321.

28. Akhrani L. Front Pembela Islam: Menggali akar konflik beragama ditinjau dari fanatisme agama, prasangka agama dan intensi konflik. Fenomena: Jurnal Psikologi. 2018;1(1):40–50.

29. Ahmad Dhani Kirim Surat untuk El, Singgung Kasus Ahok. [Electronic source]. Available at: https://www.cnnindonesia.com/nasional/20190305200417-12-374800/ahmad-dhani-kirim-surat-untuk-el-singgung-kasus-ahok (Аccessed: 17.02.2021).

30. Din Kecam Insiden Monas, Penyalahgunaan Agama. [Electronic source]. Available at: https://www.antaranews.com/berita/104128/din-kecam-insidenmonas-penyalahgunaan-agama (Аccessed: 17.02.2021).

31. Wardana A. The future of Islamic intellectualism in Indonesia. [Electronic source]. Available at: https://www.thejakartapost.com/news/2012/05/11/the-future-islamic-intellectualism-indonesia.html (Аccessed: 17.02.2021).

32. Akmal A. The Rise of #IndonesiaTanpaJIL Youth Movement and the Fall of Liberal Islam on Cyberspace. Tsaqafah. Jurnal Peradabn Islam. 2019;15(2):363–374.

33. FPI gelar demo tandingan anti Islam liberal. [Electronic source]. Available at: https://www.bbc.com/indonesia/berita_indonesia/2012/03/120309_antiliberal (Аccessed: 17.02.2021).

34. Fenomena Fauzi Baadilla: Gue Gak Sudi Islam Dihina! [Electronic source]. Available at: https://www.salam-online.com/2012/03/fenomena-fauzi-baadillague-juga-pengen-masuk-surga.html (Аccessed: 17.02.2021).

35. 1 Tahun Indonesia Tanpa JIL Bekasi. [Electronic source]. Available at: https://www.dakwatuna.com/2013/04/02/30338/1-tahun-indonesia-tanpa-jilbekasi/#axzz2mDwVDTSX (Аccessed: 17.02.2021).

36. Falah M. Ratusan Siswa Hadiri Seminar Pelajar Anti Liberal. [Electronic source]. Available at: https://www.republika.co.id/berita/jurnalisme-warga/kabar/12/09/13/maaiei-ratusan-siswa-hadiri-seminar-pelajar-anti-liberal (Аccessed: 17.02.2021).

37. Indonesia Tanpa JIL Berhasil Galang Bantuan Rp 250 Juta untuk Palestina. [Electronic source]. Available at: http://www.dakwatuna.com/2012/11/26/24604/indonesia-tanpa-jil-berhasil-galang-bantuan-rp-250juta-untuk-palestina/ (Аccessed: 17.02.2021).

38. ITJ Bekasi Gelar Aksi Simpatik “Sehat Tanpa JIL”. [Electronic source]. Available at: http://www.dakwatuna.com/2012/12/24/25783/itj-bekasi-gelaraksi-simpatik-sehat-tanpa-jil/ (Аccessed: 17.02.2021).

39. Fahira Idris Pimpin Gerakan Anti-Miras di Bundaran HI. [Electronic source]. Available at: https://www.liputan6.com/news/read/680482/fahira-idris-pimpin-gerakan-anti-miras-di-bundaran-hi (Аccessed: 17.02.2021).

40. Idris F. Gerakan Nasional Anti Miras Didukung 130 Komunitas. [Electronic source]. Available at: http://www.voa-islam.com/read/indonesiana/2013/09/05/26670/fahira-idris-gerakan-nasional-anti-miras-didukung-130-komunitas/#sthash.cRTp1EZS.OZfi4wM5.dpbs (Аccessed: 17.02.2021).

41. Amrullah A. Gerakan Antimiras Meluas. [Electronic source]. Available at: https://www.republika.co.id/berita/nasional/jabodetabek-nasional/13/08/26/ms4p35-gerakan-antimiras-meluas (Аccessed: 17.02.2021).

42. Audiensi GeNAM dengan Pemda DKI Jakarta. Mendesak, Regulasi Lindungi Remaja Di Jakarta dari Miras. [Electronic source]. Available at: http://antimiras.com/2013/10/siaran-pers-audiensi-genam-dengan-pemda-dki-jakarta/ (Аccessed: 17.02.2021).

43. Deklarasi Gerakan Nasional Anti Miras. [Electronic source]. Available at: http://antimiras.com/2013/08/siaran-pers-deklarasi-gerakan-nasional-anti-miras/ (Аccessed: 17.02.2021).

44. Musa S. Kepengurusan Gerakan Nasional Anti Miras Resmi Dibentuk. [Electronic source]. Available at: https://www.arrahmah.com/2013/07/07/kepengurusan-gerakan-nasional-anti-miras-resmi-dibentuk/ (Аccessed: 17.02.2021).

45. Ratusan Orang Sosialisasikan Bahaya Miras di Car Free Day. [Electronic source]. Available at: http://news.detik.com/berita/d-2346137/ratusan-orang-sosialisasikan-bahaya-miras-di-car-free-day (Аccessed: 17.02.2021).


Об авторе

М. В. Кирчанов
Воронежский государственный университет
Россия

Кирчанов Максим Валерьевич, доктор исторических наук, доцент кафедры регионоведения и экономики зарубежных стран, Факультет международных отношений

г. Воронеж



Для цитирования:


Кирчанов М.В. Институционализированные формы радикального ислама в Индонезии 2010-х гг. Minbar. Islamic Studies. 2021;14(2):263-283. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-2-263-283

For citation:


Kirchanov M.V. Institutionalized forms of radical Islam in Indonesia in the 2010s. Minbar. Islamic Studies. 2021;14(2):263-283. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-2-263-283

Просмотров: 42


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)
ISSN 2712-7990 (Online)