Проблема тотального субъекта в методологии теологии

Введение: проблематика методологии теологии

Как правило, проблемы методологии теологии рассматриваются через соотношение философии, теологии и науки.

Первый вопрос, поставленный в теологии, – это вопрос о предмете: кто именно сделал человека теологом. Например, В. Шмалий начинает с принципиального уточнения: «Предмет теологии – не Бог, но мысль и слово о Боге, звучащее в христианской истории» [1].

В.П. Рожков комментирует данное определение следующим образом: исходя из заявленной позиции, священник и богослов Шмалий считает, что теологическое познание «мысли» и «слова» о Боге предполагает изучение богословских, доктринальных, полемических, канонических и литургических литературных памятников, к анализу которых могут обращаться такие гуманитарные науки, как история, языкознание, философия [2, с. 308].

В.К. Шохин указывает, что в текстологических трудах уровня «Суммы теологии» Фомы Аквинского явно просматриваются признаки теоретического знания в широком смысле этой категории. К таковым он относит наличие определенных исходных оснований, идеализированных объектов, фундаментальных понятий, способов доказательств, утверждений, выводов. С позиции обозначенного подхода им выделяются два основных компонента, создающих структуру предмета теологии: системообразующие и прикладные дисциплины [3, с. 31].

Существует большое количество взглядов на предмет теологии, однако, по нашему мнению, все они в основном могут быть классифицированы на две группы: на те, что заключены только в рамках религии, и те, что распространяются на множество гуманитарных наук, в том числе с использованием различных подходов с целью изучения феноменов, связанных с религиозным сознанием.

В первом случае мир трактуется через религию, во втором – религия через мир (науку), и в этом, на наш взгляд, принципиальное отличие теологии от богословия.

Иными словами, Бог не реален, как человек, Он находится за пределами нашей реальности и не может быть ей описан. Мы, таким образом, с одной стороны, ограничены в познании Его, поэтому для знания о Нём обращаемся к религиозным Писаниям. С другой же стороны, вполне реален сам человек со всем тем набором чувств, что он испытывает, и испытывать он это не может вне данной ему реальности, а значит, всё это может быть описано и наукой. Этим мы хотим подчеркнуть принципиальное разграничение предмета теологии от всего того, что может соотноситься с человеком в религиозном дискурсе и при этом описываться или изучаться посредством науки.

И тут по определению теолог должен быть верующим, то есть он должен испытывать чувство веры, чтобы задать свой первоначальный вопрос, рождающий саму теологию. Этим самым вопросом он совершил различение на себя и на веру. Вера для него уже не просто часть его субъективности, но объект вовне. Одновременно на языковом уровне вера является для него смыслом, что само по себе – объективно. Следовательно, мы можем сделать предположение, что вера (как минимум на языковом уровне) может рассматриваться как субъективно (то, что есть для меня), так и объективно.

Часто, например, в исламской традиции вера лишается своей непрозрачности. Она становится прозрачной, так как связывается только с субъектом. Человек рождается с присущей ему чистой верой «фитра». Именно «фитра» – это та изначальная природа души, которая тянется к добродетели [4, с. 305]. Соответственно, душа есть человек, субъект и вера? Однако мы рассмотрим феномен веры с другой стороны. Отличие веры субъективной от веры объективной на языковом уровне понимается как различие смысла и содержания.

Объект и субъект веры

Вера – объект, а значит, на неё могут влиять другие различные объекты, как, впрочем, и наоборот: она может влиять на них. Человек, обозначающий себя верующим, конечно же, уверен в этом, и одновременно неверующим быть не может [5, с. 84]. С другой стороны, каким образом и почему он обозначил себя именно таковым? Этот вопрос открывает взор на прозрачность веры.

Мы можем сказать, что наша вера, или, скорее, самоидентификация себя верующим, соткана из множества феноменов, которые могут детерминировать нас: это и история той культуры или традиции, в которую вера включена, это и различные психологические, социальные конструкты, которые имеют влияние на описание и конституирование веры в отношении нашего существования, возможно, и многое другое.

Совершенно очевидно, когда мы начинаем говорить о вере и культуре, мы не можем отрицать тот факт, что культура и традиции напрямую влияют на интерпретацию веры разных народов в разные периоды. Было бы несправедливо утверждать, что ислам татар, башкир, арабов, народов Кавказа – совершенно одинаков, как, собственно, и православие русских, живущих близ православных центров, и православная вера мордвы, удмуртов, марийцев и чувашей. Они различны, и различия эти формировалась теми традициями, в которых развивалась религия.

Например, И.О. Чумичева, изучая верования черкесов, пишет, что «если современный исследователь видит противоречие между язычеством, христианством разных конфессий и исламом, то условные «черкесы» (представители разных национальностей региона) его не замечали, легко присваивая интересное для них из приходящих верований, но сохраняя древний, исконный субстрат. Теоретически, контактная зона расселения этих народов требовала либо сохранения своей религиозной идентичности, либо принципиального ее изменения. В истории известно и то, и другое, но жители Северного Кавказа демонстрируют удивительную гибкость мировосприятия в сочетании с несгибаемой верностью своим традициям» [6, с. 134].

С другой стороны, социальной, религию, часто используют в качестве инструмента нравственного воспитания ребенка, тем самым происходит нравственное влияние родителей и других членов семьи на ребенка. Вместе с тем ребенок перенимает образ веры, религию родителей как тот базис, на котором могут строиться нравственные постулаты, особенно если речь идет о религиозной семье.

С.З. Бойматов пишет: «Нравственное влияние – это моральное воздействие одного человека на другого, вследствие чего поведение одного становится объектом подражания для другого. При этом подражание бывает сознательным и бессознательным. Сознательное подражание – это такое подражание, когда подражающий сперва всесторонне оценивает поведение, поступок другого, которому он подражает, и лишь после этого творчески принимает его поведение как пример, образец, эталон поведения. Бессознательное подражание – это механическое заимствование образца поведения одного субъекта другим субъектом» [7, с. 112].

Для нас здесь интересно именно механическое или бессознательное принятие образа веры ребенком от членов своей семьи. Мы этим самым можем обозначить детерминацию веры со стороны семьи. Массив убеждений о том, какова вера, что это такое, как она определяется и т.д., закладывается в человека изначально семьёй.

В итоге, обозначение человека себя верующим фрагментируется на субъект и объект. Оно не есть продукт исключительно чувств и религиозного или мыслительного опыта человека, а значит, не тотально его существование, не едино и не однородно. Вместе с опытом существования личная вера смешана со всем тем пластом убеждений, которые господствовали или господствуют в семье, традициях, культуре, обществе в целом и т.д.

Всё это выявляет одну из главных проблем в методологии современной теологии – проблему тотального субъекта. Субъект якобы подчиняет себе всё, так как идёт путём прямым, для него бытие тождественно мышлению, потому что мышление есть некое явление, которое напрямую связывается с душой, а значит, с Богом.

Если в таком положении Бог не подчинён мышлению, то есть субъекту (человеку), то весь мир точно подчиняется, и если не мышлением, то хотя бы религиозными догмами, которые, соответственно, трактуются как нечто тождественное бытию. Соответственно, для такого восприятия в центре стоит человек, его чувства, конечно же, религиозная вера, он, таким образом, в своём видении тотален.

Однако мы показали, что субъект непрозрачен, он ускользает от самого себя. То есть самоидентификация верующим не может быть тотальным субъектом, не может принадлежать чисто его воле, быть им. Здесь отныне вообще нет никакого «чисто». «Чисто» – это только про Бога, про которого, как мы подчеркнули, больше Писаний. Соответственно, мир субъекта разрушается. Человек думал, что мир дан для него, что он над миром, однако случается совершенно обратное. Вера не так уж и абсолютна для его свободы, поэтому чувство может быть детерминировано.

Вообще абсолют субъекта над всем коварен не только в отношении веры, но и во многих вещах, особенно напрямую связанных с религией. Дело так же обстоит и с языком, а вернее с религиозным текстом. Поскольку религия (например, ислам) дана через Писание, то есть через текст, то такое же отношение к языку как к чему-либо низшему по отношению к субъекту будет тотально обречено. Тотальный субъект, уверенный в своей тотальности, относится к языку как к совершенно прозрачной вещи, тогда как сам язык может играть с ним в «игры» [8, с. 97]. В.В. Бибихин говорил, что ум языка прям и неведом нам по существу, «в нём мудрость самой земли, которой глупость не противоположна. Надо заглянуть туда – странно сказать куда: в то, что мы сами говорим каждый день. Могло ли такое случиться, что суть говоримого нами проходит мимо нас, что язык без нас несёт что-то своё?». [9, с. 96].

То есть если субъект привилегирован, то и язык этого субъекта будет таковым же, он довлеет над языком.

Поэтому вместе с тотальным субъектом рождается и тотализирующий, привилегированный дискурс. Из этого следует, «что разуму, как вещи самозамкнутой каждый раз, рассказывая истории, сводя всё к одному тотальному знаменателю, мы сходимся на бессмысленности их истинности – так как это по-прежнему будет история о некотором внесознательном, рассказанная сознанием самому себе» [10, с. 37]. Следовательно, наш язык, как и реальность, не могут быть тотальны в одном каком-то дискурсе, то есть в одной тотальной субъектности.

Таким же образом дело обстоит и с историей. История, рассказанная привилегированным субъектом, создаёт тем самым исторический метанарратив, то есть связывает исторические фрагменты между собой часто не совсем обоснованно. Например, в кинозале нам показывают на экране отрывок фильма длиной в десять секунд, в котором мужчина ест макароны, затем экран отключается на час, а после нам показывают очередной отрывок фильма длиной в десять секунд, в котором женщина кормит грудью младенца. Фактически из данных двух сцен нам не известно, показывали нам фрагменты из одного и того же фильма либо это были разные фильмы, связаны ли эти фрагменты друг с другом, имеется ли какой-нибудь смысл вовне их и т.д. То есть предположений может выводиться множество.

Тотальность субъекта над историей как раз демонстрирует такую ситуацию, в которой данные фрагменты, что были показаны нам, соединяются в нечто целое, в единый фильм, между ними может выстроиться мнимая связь со своей вполне допустимой логикой.

Д.С. Хаустов в своём историко-философском исследовании пишет, что если всё в истории имеет своё происхождение, то и точка зрения историографа также имеет своё происхождение, и поэтому историческое повествование оказывается – в большей или меньшей степени – не способным объективировать то, объектом чего оно само и является. Невозможно претендовать на истину в той истории, слепым орудием которой ты сам выступаешь. Решая эту проблему, Фуко выступает как очень последовательный позитивист: он говорит, что нельзя, что не научно вчитываться в факты литературы, что необходимо держаться только самих фактов, какими бы хаотическими и разрозненными они ни были. Этот позитивизм непосредственно связан с тем, что наши факты – следы без ссылки на то, что их оставило [11, с. 313].

Заключение

Всё это, несомненно, говорит о проблеме прозрачного отношения к субъекту. Особенно, когда субъект выступает привилегированно, отождествляя мышление с бытием. Также можно говорить о главной методологической проблеме теологии субъективности, истории, языка, психологии, социологии, ведь всё это и так находится в дискурсе религии.

Калькирование и подражание лишает собственную теологическую методологию уникальности или, что хуже, подменяет ее понятие. Научный дискурс как привилегированный создаёт особое пространство, в котором всё, что может ему противоречить, отталкивается им либо подводится под свою внутреннюю логику. Это может сказаться катастрофично на оригинальности как самой теологии, так и её методологии. Теологический дискурс, как и научный, равны между собой. В чём-то они могут противоречить, в чём-то сходиться. Но в одном мы уверены точно – в их идентичности и автономности. А значит, уникальности как одного, так и второго.