О модернистской рецепции фальсафской трактовки творения

Главная задача, стоявшая перед мусульманским модернизмом в области собственно теологической мысли, усматривалась в реконструкции доминирующей в ней системы калама³. Прежде всего, речь шла о разработке новой теологии, более открытой на конфессионально-религиозное разнообразие (притом как внутри ислама, так и в мировом масштабе), научную рациональность и духовно-культурный прогресс. Это и обусловило обращение реформаторов к фальсафе, которая уже сама по себе выступала ярким образцом плодотворного диалога культур и в которой был заложен солидный философский фундамент для универсалистско-плюралистического подхода. В творчестве представителей фальсафы – фалясифа⁴ – был осуществлен жизнеспособный синтез веры и разума, религии и философии (включавшей в себя тогдашнюю науку).

Настоящая статья^{1, 2} – вторая из четырех подготовленных нами публикаций о месте фальсафского наследия в мусульманской модернистской теологии. Первая часть – «Фальсафские основы модернизаторской теологии диалога» – уже вышла в свет [1]; третья («Фальсафская профетология в модернистском дискурсе») и четвертая («Реформаторское возрождение фальсафской сотериологии») находятся в печати.

1. Извечность творения

Как известно, в традиционной теологии ислама (а также христианства и иудаизма) в качестве ортодоксального был возведен догмат о темпоральном финитизме, по которому мир был создан Богом не только из ничего (небытия), но и во времени или вместе со временем, которое само полагается конечным в прошлом. В философии Ибн-Сины и других перипатетиков ислама характерный для Аристотеля этернализм преобразовался в этерналистский креационизм. Здесь понятие х̣удӯс («возникновение»; «явление» к бытию), которым обычно оперировали мутакаллимы (представители калама) в смысле «предшествования⁵ небытия (‘адам) вещи ее бытию (вуджӯд)», приобретает более широкий смысл, когда оно прилагается к любой (нежели Богу) вещи, будь сия временно́й (например, тела в подлунном мире) или извечной (с фальсафской точки зрения – космические тела, души и разумы): сама по себе таковая не является необходимой (ва̄джиб), обязательно сущей, а есть только нечто возможное, контингентное (мумкин; т.е. может существовать, но может и не существовать); и в этом аспекте ее бытию предшествует небытие. Так философы различают х̣удӯс «временно́е (зама̄нӣ, би-х̣асаб аз-зама̄н) возникновение» и «самостное (за̄тӣ, би-х̣асаб аз-за̄т) возникновение». Первое прилагается к подлунным реалиям, а второе – к небесным. Прямо или опосредованно своим существованием любое [бытийно-]возможное, возникшее (явленное; х̣а̄дис, мух̣дас)⁶ обязано [дарителю] возникновения (явителю; мух̣дис), каковым выступает [Бытийно-]Необходимое (аль-ваджӣб), Бог [2, T. 2, с. 341–342].

Но и в этой модификации фальсафское учение об извечности творения не было принято ревнителями правоверия. В «Несостоятельности учений философов» (Таха̄фут аль-фаля̄сифа̣) аль-Газали (ум. 1111), выступая от имени ашаритского калама, выделяет двадцать гетеродоксальных положений фальсафы, среди которых три отмечаются в качестве еретических (куфр): № 1 – об извечности мира; № 13 – о Божьем незнании партикулярий (единичных вещей); № 20 – об отрицании телесного воскрешения [3][3^а]. Ответ от имени философов дал Ибн-Рушд в трактатах «О соотношении философии и религии», «О методах обоснования принципов вероучения» и особенно в объемистом сочинении «Несостоятельность Несостоятельности» (Таха̄фут ат-Таха̄фут)⁷.

На сторону фальсафы модернисты встали не только по причине неприязни к практике анафемирования (такфӣр), когда в число обязательных догматов возводили второстепенные доктринальные положения (в частности извечность Корана, лицезримость Бога, нетождественность Божьих атрибутов Его самости, временно́е возникновение мира и т.п.)⁸. Фальсафская концепция о Боге как об интеллектном первопринципе мира, перманентно деятельном и каузально управляющем Своими творениями, представлялась им более соответствующей как Его всесовершенству, так и современной научной картине мира и истории⁹. По всей видимости, немаловажную роль в этом сыграл и тот факт, что тезис об извечности творения рьяно поддерживал маститый оппонент фальсафы, видный ханбалит Ибн-Таймиййа (ум. 1328) (см.: [7]).

Обосновывая извечность творения, философы апеллируют как к природе Бога/Творца, так и к природе мира/творений¹⁰. Суть главного аргумента первого типа (впоследствии известного как доказательство «от полной/совершенной причины», аль-‘илля̣ ат-та̄мма̣) заключается в следующем: Бог есть действующая сама по себе причина, а таковая непременно вызывает бытие ее причиненного, так что если она извечна, то извечно и ее причиненное.

В рамках данного рассуждения Ибн-Сина выдвигает и аргумент «от щедрости (джӯд)» – атрибута, предполагающего перманентное творение. Темпоралистов-финитистов философ клеймит порицательным прозвищем «лишатели» (му‘ат̣т̣ыля̣), так как они лишают Бога свойственной Ему щедрости: в продолжение бесконечного промежутка времени, которое (с каламской точки зрения) предшествовало сотворению мира, Он, выходит, не проявлял Свою благость и щедрость!

От природы же творений исходят два доказательства – «от извечности материи» (материальный носитель потенции любой темпоральной вещи непременно предшествует ей) и «от извечности времени» (оно также должно предшествовать всякой такой вещи).

Раскрывая несостоятельность газалийского утверждения о фальсафских тезисах как о противоречащих основоположениям ислама, Ибн-Рушд отмечает, что речь скорее идет о разногласиях с мутакаллимами-ашаритами в толковании (та’вӣль) священных текстов. А в вопросе об извечности–темпоральности креационной деятельности именно мутакаллимы, но не философы, отходят от буквального (з̣а̄хир) звучания этих текстов. Ибо в Коране нет какого-либо указания на то, что Бог существовал вместе с чистым небытием; таковое, как подчеркивает философ, не утверждается ни в одном айате. Более того, добавляет он, не только в Коране¹¹, но и в Торе и всех прочих небесных Писаниях сотворение мира изображается как создание вещей во времени из чего-то, поскольку лишь такое изображение и соответствует обыденному представлению о творении [4, с. 564][6, с. 479–480]¹².

Модернисты не только склонялись к взгляду философов на характер творения, но и развивали их критику темпорального финитизма мутакаллимов, включая знаменитое доказательство бытия Бога, базирующееся на темпоральности мира¹³. В «Глоссах», составленных Дж. аль-Афгани и М. Абдо¹⁴ на известный комментарий ашарита-суфия Джаляляддина ад-Даввани (ум. 1502) к «Кредо» ашарита Адудаддина аль-Иджи (ум. 1355) – аль-‘Aк̣а̄’ид аль-‘ад̣удиййа̣¹⁵, подробно показывается несостоятельность возражений мутакаллимов против фальсафского обоснования этерналистского креационизма [9, с. 170–268], см. также: [12, T. 1, с. 45–142][11].

Вслед за философами модернисты доказывают несостоятельность тезиса о творении из небытия (‘адам). Согласно «аль-Ва̄рида̄т», исхождение причиненного от причины непременно предполагает некоторую соотнесенность (нисба̣) между ними, тогда как между бытием/сущим и чистым (с̣арф) небытием/не-сущим не может быть никакой соотнесенности; к тому же при полагании истинности возникновения вещи из небытия небытие должно служить для нее чем-то из возможных сущих – в качестве ее «где» (’айн), «когда» (мата), субстрата (маўд̣ӯ‘), материи (ма̄дда̣) и тому подобного, т.е. небытие/не-сущее должно существовать, что абсурдно [14, с. 5]¹⁶. Ан-Нумани добавляет и свидетельства современной науки об извечности материи [13, с. 211].

От имени философов авторы «Глосс» выдвигают традициональный (восходящий к Корану или Сунне) довод в пользу извечности-перманентности креационной деятельности – слова айата 5: 64 в порицание утверждения [некоторых мединских] иудеев о якобы Божьей жадности («Длань Бога – сжата»;يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ). Имел бы процесс творения некое временно́е начало, количество реальных творений оказалось бы мизерным сравнительно с количеством возможных за бесконечную продолжительность Его бытия; и это было бы не чем иным, как проявлением жадности [9, с. 258]. А против учения о творении «из ничего» Р. Рида (ум. 1935; ученик М. Абдо) приводит айат 52: 35 – «Разве они были сотворены из ничего?!» (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ)¹⁷, замечая, что небытие не может служить причиной (сабаб) или источником (мас̣дар) для бытия [16, с. 590]¹⁸.

Опровергая утверждение ад-Даввани о том, что тезис о [темпоральном] творении мира входит в число основоположений религиозной доктрины (مِن أصول العقائد الدينية), модернисты указывают, что в пользу такого тезиса нет какого-либо свидетельства Откровения – айата или хадиса. Посему категорически неправомерно каламское обвинение философов в ереси из-за признания ими извечности некоторых творений [9, с. 161, 253, 259][12, T. 1, с. 47–56, 160], см. также: [10, с. 22–24][10^а, с. 162–166].

В завершение настоящей рубрики отметим некорректность нередко встречающейся в литературе¹⁹ трактовки позиции авторов «Глосс» исключительно в смысле просто толерантности к фальсафскому этернализму, при авторской приверженности учения о [темпоральном] возникновении. В основе этой трактовки лежат (1) слова из «Глосс» о том, что «нет ни рационального, ни традиционального доказательства непременной (вуджӯб) извечности чего-либо в мире», и (2) последующее провозглашение доказанности тезиса «Мир – возникший (х̣а̄дис)», вытекающей из данного здесь рационального обоснования возникновения (х̣удӯс) любой вещи в мире [9, с. 258–259]. При внимательном же рассмотрении обнаруживается, что под доказанным «возникновением» мира следует понимать лишь возникновение любой вещи в нем. Но, во-первых, само это возникновение не обозначено как темпоральное. Во-вторых, даже в случае его темпоральности оно вполне совместимо с тезисом о родовой извечности²⁰, о возможности которой говорят сами авторы «Глосс» чуть раньше, в связи с вышеупомянутым айатом 5: 64 [9, с. 258, см. также с. 208]. Значит, речь может идти лишь о неприятии модернистами непременной извечности какого-либо индивида.

2. Доказательство бытия Творца как Необходимого

Потребность в модификации этого характерного для фальсафы обоснования бытия Бога связана с тем, что оно, подобно каламскому аргументу, опирается на тезис о невозможности бесконечной регрессии – тезис, который подвергается суровой критике в рамках полемики с темпоральным финитизмом мутакаллимов.

Говоря об означенном доказательстве, следует отметить, что хотя в позднем (после XIII в.) каламе прочно утвердилось заимствованное из фальсафы обозначение Бога как «Бытийно-необходимое-Само-по-Себе» (Ва̄джиб аль-вуджӯд би-за̄ти-Х; сокр. Ва̄джиб аль-вуджӯд, «Бытийно-необходимое»; или просто аль-Ва̄джиб, «Необходимое»), тем не менее здесь продолжало доминировать разработанное мутакаллимами формативного периода доказательство Его бытия («от возникновения/х̣удӯс»), которому в качестве собственно фальсафского рядополагалось доказательство «от возможности/контингентности» (’имка̄н). Радикальный порыв с этой традицией ознаменовал собой «Трактат о единобожии» М. Абдо, где излагается исключительно аргументация «от возможности».

Данный тип аргументации, введенный Ибн-Синой²¹, был призван заложить солидный онтологический фундамент под монотеистическое представление о Боге-Принципе, в Каковом любое другое сущее нуждается не только в качестве источника своего движения (как в хрестоматийном для перипатетизма обосновании «Недвижного двигателя») или же ради появления на арену бытия (как в каламском доказательстве «от возникновения»), но и для сохранения самого этого бытия. Согласно авиценновскому доказательству²², любая вещь/сущее в мире нуждается в некотором принципе, каковой есть бытийно-необходимое, ибо сама по себе она либо возможна/контингентна (мумкин, т.е. ее сущность, понятие о ней не предполагает ее существование, так что эта вещь может существовать, а может и нет), либо необходима (ва̄джиб, т.е. ее сущность непременно предполагает ее существование); ряд же возможных не может составить ни бесконечную линейную регрессию (тасальсуль), ни конечную круговую (даўр), но должен восходить к чему-либо необходимому – Богу.

К этому доказательству М. Абдо и Дж. аль-Афгани впервые обратились в упомянутых выше «Глоссах» на комментарий ад-Даввани к «Кредо» аль-Иджи. Здесь отмечается, что помимо версий указанного типа доказательства, апеллирующих к тезису о невозможности регрессии и круга, в обоснование бытия Необходимого приводится и «известное (машхӯр) доказательство», в котором обходятся без означенного тезиса. В данной авторами «Глосс» формулировке²³ оно звучит так.

«В своем бытии (вуджӯд) возможное (мумкин) непременно нуждается в чем-то другом, нежели в себе; посему для любого из возможных должна быть некоторая причина (‘илля̣). Если [ряд] возможных²⁴ заканчивается на бытийно-необходимом (ва̄джиб аль-вуджӯд), то сие и требуется доказать. А если нет, но [ряд] их следует до бесконечности, так что каждое из них оказывается и причиненным по отношению к предшествующему, и причиной по отношению к последующему, то каждое из них – [только] возможное. Поскольку каждое из них является возможным, то возможной выступает и совокупность (джумля̣) [членов] ряда (сильсиля̣), а значит, таковая также требует причины. В качестве же причины [может] служить: (1) либо сама совокупность; но сие абсурдно, ибо вещь не может выступать в качестве причины для самой себя; (2) либо часть (джуз’) этой совокупности; но сие также абсурдно, ибо предполагается, что вещь служит причиной и для самой себя, и для своих причин²⁵, поскольку указанная часть служит причиной для всего (джамӣ‘) ряда; (3) либо [нечто], не входящее (ха̄ридж) в означенную совокупность; но [такое нечто], не входящее в совокупность возможных, [непременно] есть необходимое само по себе (би-з-за̄т), что и требуется доказать» [9, с. 243], срав.: [21, с. 71].

Как указывает ад-Даввани, достоверность этого доказательства проблематична в аспекте второй из трех указанных альтернатив, ибо совокупность может полагаться обусловленной (глаг. истанада) некоторой своей частью! В самом деле, группа членов, следующих после первого, может служить [самостоятельной, прямой] причиной для этого первого, а [посредством него] – для всех членов ряда²⁶; и такое рассуждение касательно первого члена правомерно в отношении каждого из остальных звеньев [9, с. 54], подробнее см.: [21, с. 73].

На это авторы «Глосс» замечают, что означенная проблематичность не связана с сущностью доказательства, а исключительно обусловлена неадекватностью той формулировки, в которой оно представлено. В предлагаемой ими модифицированной форме оно звучит так. Если бы ряд возможных простирался до бесконечности, то надо ставить вопрос не о причине того или иного из такой бесконечной серии возникших, на который можно было бы ответить, что этой причиной служит [группа] следующих за ним; нет, вопрос подобает ставить об источнике собственно этого бесконечного бытия. В качестве же источника не могут выступать самости возможных, ибо сами по себе они заслуживают только небытия, а факт их бесчисленности ничего не меняет в их статусе как возможных, так что их совокупность также является возможной. Значит, этот источник должен лежать за пределами этой совокупности, т.е. является не возможным, а необходимым [9, с. 244, 300].

В «Глоссах» выдвигается и собственное, «мало затратное» (к̣алӣль аль-кильфа̣) обоснование бытия Необходимого. В его основе лежат две посылки: первая, очевидная (бадӣхиййа̣) – «У возможного перевес [альтернативы бытия над небытием] (тараджжух̣) невероятен без дарителя перевеса (мураджжих̣)»; вторая, дискурсивная (наз̣ариййа̣) – «Возможное не может служить источником для какого-либо действия (’асар)», ибо фактически оно не имеет иной реальности (к̣ыйа̄м) помимо реальности его явителя к бытию (муджид), а само по себе есть ничто (‘адам), посему от такового не может исходить бытие, так как лишенное какой-то вещи не может даровать ее. Если дело обстоит так и раз существование некоторого возможного очевидно²⁷, то сие (существование) непременно обусловлено неким дарителем перевеса; такой же даритель не должен быть чем-то из числа возможных, а значит, он непременно есть нечто необходимое [9, с. 300].

Что касается двух обоснований бытия Необходимого, фигурирующих в составленном М. Абдо позже «Трактате о единобожии», то оба они практически служат версиями «известного» фальсафского доказательства. Вторая версия совпадает с указанной выше модификацией означенного доказательства. Первая же версия стоит ближе к первоначальной его формулировке, но здесь несостоятельность второй из трех альтернатив («причиной бытия совокупности возможных служит некоторая ее часть») раскрывается так: в этом случае вещь выступала бы причиной или для самой себя и ей предшествующих, если она не является первой²⁸, или только для самой себя, если ее полагать первой; абсурдность же этого очевидна [22, с. 49–50]²⁹.

3. Его знание о творениях

Радикальному пересмотру в творчестве родоначальников модернизма подвергалось традиционное для калама отрицательное отношение к тесно связанной с учением об извечности творения фальсафской трактовке Божьих атрибутов, особенно знания (‘ильм), могущества (к̣удра̣) и воли (’ира̄да̣, машӣ’а̣).

В газалийской «Несостоятельности...» рассуждение о неспособности (та‘джӣз) философов доказать атрибут «знание» открывается напоминанием о том, что мутакаллимы обосновывают этот атрибут исходя из факта [темпорального] возникновения мира: сущее бывает возникшим или извечным; извечными выступают только Бог и Его атрибуты, а все остальное явлено Им по воле Его; посему Ему необходимо присущее знание обо всем сущем – как о любом возникшем (поскольку волимое непременно должно быть ве́домым волящему его), так и о Своей самости (ибо наличие у Него воли и знания предполагает, что Он жив; а если живое ведает об ином, то ему более подобает ведать о самом себе); утверждение же об извечности мира означает, что мир возник не по Его воле, так что философы не в силах обосновать Его знание о чем-то ином (помимо Себя), о мире [3, с. 198][3^а, с. 171].

Гораздо более серьёзное обвинение в адрес философов связано со следующим обстоятельством. В своем стремлении оградить Божье знание от присущей партикуляриям (единичным вещам; араб. джуз’иййа̄т) множественности и изменчивости они (особенно Ибн-Сина) говорили о Его ве́дении таких партикулярий «универсальным образом» (‘аля нах̣ў куллӣ)³⁰. Преимущественно вслед за газалийской «Несостоятельностью...» в каламских сочинениях прочно утвердилась интерпретация этого положения в том смысле, что Ему ведомы только универсалии, но никак не партикулярии³¹; и многие мутакаллимы разделяли газалийскую квалификацию фальсафского тезиса в качестве еретического (куфр)³².

Правда, сам вышеупомянутый ашарит ад-Даввани отличался достаточной толерантностью к фальсафским концепциям; и при изложении атрибутируемого философам тезиса он приводит его в более близкой к фигурирующей у Ибн-Сины формулировке («материальные партикулярии Он ведает не на партикулярный манер, а на манер универсальный...»³³), замечая, что в таком утверждении нет ничего еретического, ибо речь идет о способе Его ве́дения партикулярий, а не о Его неведении чего-либо из них [9, с. 73–74]. В «Глоссах» же на его комментарий аль-Афгани/Абдо, равно как и аль-Марджани, обращаются также к широко распространенной версии тезиса («Он не ведает партикулярий»), чтобы оспаривать саму корректность его атрибуции философам.

Как разъясняют модернисты, для философов Божье знание обо всех универсалиях и партикуляриях следует (1) из полагания Его самости принципом (мабда’) возникновения для всех других сущих и (2) из того, что знание о принципе (причине) влечет за собой и знание о причиненном. Да и в своих сочинениях видные представители фальсафы, такие как аль-Фараби и Ибн-Сина, четко заявляют о Божьем ведении партикулярного в его партикулярности, в этой связи фактически воспроизведя коранические свидетельства: «От Него не скроется ничего, будь оно весом с пылинку, ни на земле, ни на небесах» (10: 61; وَمَا يَعْزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاء); «Ни один лист древесный не упадет без ведома Его» (6: 59; وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا)³⁴. Посему приписываемый философам тезис есть не что иное, как фальсификация, проявление невежества и фанатизма [9, с. 353–358][12, Т. 1, с. 147–148, 162, Т. 2, с. 8–11³⁵], см. также: [10, с. 29–30][10^а, с. 178].

Авторы «Глосс», как и аль-Марджани, отмечают и некорректность приведенной у ад-Даввани трактовки, которую выдвинул близкий к философам шиитский теолог Насыраддин ат-Туси (ум. 1274) в его известном комментарии к авиценновскому сочинению «Указания и напоминания». В этом сочинении говорится, что Божье знание (‘ильм) о партикуляриях не должно быть временны́м, не может включать [в себя аспекты, связанные с различиями между] настоящим, прошлым и будущим временами, иначе было бы изменчиво свойство Его самости; посему Он должен постигать партикулярии на манер превосходный (аль-ваджх аль-мук̣аддас), возвышающийся (аль-‘а̄лӣ) над временем (см.: [23, с. 354–355]). Отождествляя «универсальный манер» (в положении о ведении партикулярий на универсальный манер) с «превосходным манером», ат-Туси фактически атрибутирует философам исключение изменчивых (мутагаййир) партикулярий из сферы Божьего знания; и в объяснение такого исключения он говорит: постижение изменчивой партикулярии как изменчивой возможно только посредством телесных органов (например, чувств), а воспринимающий таким способом непременно подвергается изменению [25, Т. 2, с. 928–929]. По мнению авторов «Глосс» (а также аль-Марджани), здесь ошибочна не только сама атрибуция означенного исключения, но и приведенное объяснение, ибо мысль о том, что постижение изменчивых партикулярий как изменчивых невозможно без телесных органов, верна по отношению к нам (людям), а не к Богу! [9, с. 357–358][12, Т. 2, с. 10].

В «Глоссах» замечание касательно некорректности означенного объяснения дано вслед за «Арбитражами»³⁶ (аль-Мух̣а̄кама̄т) Кутбаддина ар-Рази (ум. 1365) (см. также: [26, с. 402]). Авторы «Глосс» поддерживают и данный в «Арбитражах» совершенно иной, нежели у ат-Туси, вывод из трактовки универсальности Божьего знания как его трансцендентности времени. По К. ар-Рази, знание Бога об изменчивых партикуляриях универсально не в смысле возвышенности над постижением изменения в них, а в смысле его неизменности вследствие их изменения. Подобно тому как для Него все места одинаковы, не различаются в плане близости или дальности, точно так же все моменты времени всевечно (’азал^ян ’абад^ан) присутствуют при Нем. Всевечно и без какой-либо перемены Он ведает, например, о конкретном X, приходящем³⁷ в данный дом в какой-то момент и уходящем из него в какой-то другой момент [9, с. 357–358][26, с. 398–400].

Комментируя данное у ад-Даввани доказательство Божьего «знания», исходящее из царящей в мире гармонии и благоустроенности (’итк̣а̄н, ’их̣ка̄м), родоначальники мусульманского модернизма характеризуют этот тип аргументации (от следствий – к принципу/причине)³⁸ как наиболее подходящий в данном контексте, а именно в деле обоснования религиозных догматов и последующего обретения [убеждения], ведущего к спасению согласно Закону (аш-шар‘)³⁹. Вместе с тем, говорится здесь далее, при исследовании реалий ради постижения их истинности (البحث عن الحقائق، للعلم بأنها حقائق ) более подобает иной тип доказательства – «причинного/лиммӣ»⁴⁰ (от причины – к причиненному). Философы же, ориентируясь именно на такое исследование, обосновывают Божье знание о творениях – Он ведает о своей самости, от каковой исходит любое возможное в мире, а знание о причине влечет за собой знание обо всех ее причиненных [9, с. 357–358]. Если учесть, что именно «причинная» аргументация традиционно считается наиболее достоверной, то таким образом авторы «Глосс» недвусмысленно отдают свое предпочтение фальсафскому доказательству⁴¹.

4. Его могущество, воля и свобода выбора

Что касается каламских претензий к фальсафской трактовке атрибутов «могущество» (к̣удра̣) и «воля» (’ира̄да̣, машӣ’а̣), а с ними и «[свободный] выбор» (ихтийа̄р), то они заключаются в следующем. Согласно мутакаллимам, могущим (к̣а̄дир) является тот, кто способен и совершить данное действие, и отказаться от его совершения (يَصِح أَنْ يَفْعَلَ، وَيَصِحُّ أَنْ يَتْرُكَ); только такой могущий обладает [свободой] выбора. Посему могущим не подобает считать перманентно действующего; лишь [темпоральное] возникновение мира свидетельствует о Боге как о могущем: Он явил мир к бытию в некий момент времени, хотя и мог это сделать раньше или позже.

Философы придерживаются другой квалификации «могущего» – способный делать, если захочет, и не делать, если не захочет (إنْ شَاءَ فَعَلَ، وَإنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ). Сама эта формула заимствована из калама, но там она трактуется в указанном выше смысле. По объяснению же Ибн-Сины, здесь имеется условное суждение, а такие суждения могут быть истинными даже в случае ложности их посылок, притом не только одной, но и обеих⁴². Значит, формула «Если бы Бог захотел, то Он не сотворил бы мир» истинна и при утверждении: «Он не захотел этого» [2, т. 1, с. 201].

Кроме того, из полагания творения чем-то необходимо сопутствующим Божьей самости, ее конкомитантом (ля̄зим) никак не следует, что Творец действует не по воле и [свободному] выбору, а «по природе» (би-т̣-т̣аб‘) – наподобие действий природных вещей, когда, например, солнце освещает или огонь сжигает. Ибо, во-первых, Бог ведает об исхождении/эманации (файд̣)⁴³ сущих как о конкомитанте Своей самости; во-вторых, Его самость возжеланна (ма‘шӯк̣а̣) Им, а посему Он благоволит (ра̄ды) и ее конкомитантам, так что всё эминирующееся волимо (мура̄д) Им [2, T. 1, с. 423, 472]⁴⁴.

Развивая эту аргументацию, авторы «Глосс» выдвигают еще три довода, последний из которых может рассматриваться и в качестве обоснования извечности/перманентности Божьего творения.

(а) Непременность совершения действия, невозможность отказа от него или, наоборот, обязательность отказа от действия, невозможность его совершения – сие не противоречит [свободе] выбора, если она (непременность) обусловлена таким фактором, как, например, самой волей⁴⁵. Ибо разумный человек, зная о вреде от направленной к его глазу иголки, не может не закрывать глаз; равным образом щедрый, встречая измученного жаждой, не может не подать тому воды, если она у него есть. Что тогда сказать о Том, Кто о всяком полезном и вредном ведает знанием, тождественным Его самости, о Том, Кто есть наищедрейший!⁴⁶

(б) Сами мутакаллимы вынуждены признать необходимый характер (вуджӯб) Божьих действий. Ведь знание Необходимого о возможных (мумкина̄т)⁴⁷ не может быть связано с Его выбором [между двумя альтернативами] (ихтийа̄рӣ), иначе оно было бы [темпорально] возникшим (х̣а̄дис), а значит – ему предшествовало бы незнание! Следовательно, сие знание о возможных как таковых и о манере их реализации вовне [Его самости] (фӣ аль-ха̄ридж) есть конкомитант Его самости. Далее, воля (’ира̄да̣) Его соотносится [со своими объектами]⁴⁸ соответственно Его знанию – между ними нельзя представить расхождение, иначе знание превращалось бы в незнание! С другой стороны, Его могущество соотносится [со своими объектами] соответственно Его воле, иначе получился бы тот же абсурд. Стало быть, Его продуцирование (’ӣджа̄д) чего-то конкретного-частного (махс̣ӯс̣ му‘аййан) есть конкомитант того, что́ служит конкомитантом для Его самости, поэтому Оно не может выбирать чего-то отличного от ведомого Ему через то знание, которое служит конкомитантом Его самости – именно таковое обязательно (глаг. ваджаба) исходит от Него. Итак, собственно каламские положения приводят к фальсафскому тезису⁴⁹.

(в) Если у [возможной вещи] оказывается полная предрасположенность (исти‘да̄д) [к обретению бытия], то будет ли Бог (Необходимое) ведать об этой готовности или нет? Второе невозможно, ибо предполагает незнание (джахль). Если же первое, то Его отказ эманировать [бытие] обусловлен ориентацией на некоторую пользу (х̣икма̣) или нет? Второе невозможно, ибо предполагает бесцельность (‘абас). А если первое, то служит ли таковая пользой (1) для самости Бога, (2) для самости предрасположенного, (3) для чего-то помимо обеих самостей или (4) ни для чего. Первая альтернатива невозможна, ибо у Бога не появляется новое совершенство (кама̄ль); так обстоит дело и с четвертой альтернативой, поскольку требуется какой-то субстрат (маўд̣ӯ‘); остается вторая и третья. Но третья фактически сводится ко второй, так что в обоих случаях означенная вещь оказывается не полностью предрасположенной [к бытию], что противоречит исходному предположению. Значит, ни при какой альтернативе недопустимо отказаться от эманации: ведь было доказано, что Бог премудр (х̣акӣм), а Его премудрость состоит, среди прочего, в том, чтобы любому заслуживающему предоставить то, что ему полагается, как о сем сказано в Писании (3: 18 – «вершащий справедливость»;قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ; 18: 49 – «Никому Господь твой не причиняет несправедливости»;وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا). В случае же эманации [бытия возможной вещи] и при неполной ее предрасположенности таковая оказывается полностью предрасположенной! А если это имеет место по обусловленному [само́й] возникающей [вещью] мотиву (х̣икма̣), благодаря которому она становится полностью предрасположенной для эманации [бытия] на нее, то и здесь дело сводится к той же означенной необходимости (вуджӯб), к непременно сопутствующему (ля̄зим) ее самости [фактору].

Таким образом, заключают авторы «Глосс», «тот [свободный] выбор, о котором твердят наши сотоварищи-[мутакаллимы] (’ас̣х̣а̄бу-на̄), т.е. фактически о колеблющемся (мураддад) выборе, – это лишь вербальная декларация, идущая вразрез с их собственными основоположениями и доктринами... На самом же деле здесь нет разногласия между ними и философами (аль-х̣укама̄’)» [9, с. 415–419].

Фактически воспроизведя в «Трактате о единобожии» рассуждение Ибн-Рушда (см.: [20, с. 81–82]), М. Абдо называет неприличествующим в отношении Бога [принятое среди мутакаллимов] толкование Его воли в смысле позволения делателю совершить свой замысел (к̣ас̣д) или отказаться от него, ибо такое воление есть тварное, зыбучее хотение, обусловленное несовершенством знания, а посему изменчивое и колеблющееся [22, с. 60–61].

***

В модернистской теологии получили развитие и другие аспекты фальсафской концепции творения, такие как эволюционистская интенция, каузальный детерминизм и космологический оптимизм. На первом аспекте мы остановимся в очерке о модернистской профетологии, на остальных двух – в очерке об эсхатологии-сотериологии.