Традициональное и рациональное в экзегетической методологии Мухаммада ибн Джарира ат-Табари (839–923)

Введение

Имя Мухаммада ибн Джарира ат-Табари (839–923) хорошо известно всем исследователям ислама, ведь именно он является ключевым звеном в становлении мусульманской историографии, в частности в концепции всемирной истории, а также основоположником классической коранической экзегетики (имāм аль-муфассирūн). Две его главные работы, кратко называемые «Тарих» («История») и «Тафсир» («Экзегетика»), по верному замечанию исследователей, объединяет общий методологический подход к этим весьма разным жанрам мусульманской науки, заключающийся в приведении широкого спектра различных преданий по рассматриваемой теме. Так, например, Клиффорд Босуорт отмечал: «Великие достоинства его истории и комментариев заключаются в том, что они составляют наиболее обширные из дошедших до нас ранних работ по исламской науке и что они сохранили для нас наибольшее количество цитат из утраченных источников» [1, p. 13].

Само полное название тафсира Табари – «Джами‘ аль-байан ‘ан та’виль ай аль-Кур’ан» («Свод изъяснений об истолковании айатов Корана») презентует его как своеобразный компендиум ранней мусульманской экзегетики. Исходя из этого многие мусульманские и европейские ученые однозначно относят его к жанру комментариев на основе преданий (тафсūр би-ль-ма’сȳр), которому обычно противопоставляется жанр рационалистических толкований (тафсūр би-р-ра’й).

Однако еще в XV в. Джаляль ад-дин ас-Суйуты в своей знаменитой корановедческой энциклопедии «Аль-Иткан фи ‘улюм аль-Кур’ан» («Совершенство в коранических науках») отмечает важное отличие тафсира Табари от других комментариев на основе преданий, в которых исключительно приводятся только цитаты ранних авторитетов вместе со ссылками на источники, откуда они взяты, и/или иснады – цепочки их устных передатчиков. Он указывает: «Исключение составляет Ибн-Джарир, который сопоставляет толкования между собой и высказывает свое предпочтение (тарджūх̣), делает их грамматический разбор и выявляет их скрытый смысл» [2, с. 107].

В последующем эту особенность отмечали и европейские исследователи. Например, Р. Белл и М. Уотт со ссылкой на И. Гольдциера и Ф. Сезгина указывают: «Иногда экзегеты противоречат друг другу, и тогда ат-Табари, приведя все различные мнения, сам пытается определить истину и приводит доводы в пользу того или иного толкования» [3, с. 195].

В 1989 г. выходит исследование Мухаммада ад-Дусукы «Фикх аль-имам ат-Табари: усулю-ху ва-хасаису-ху» («Юриспруденция имама ат-Табари: методология и особенности»), в котором на основе анализа комментариев средневекового богослова к айатам, содержащим законодательные нормы (ах̣кāм), предпринимается попытка реконструировать его взгляды на проблемы мусульманского права. В заключении своей работы автор выделяет ряд особенностей фикха Табари, одной из которых он называет сочетание традиционального с рациональным [4].

Необходимо отметить, что Ибн-Джарир был не просто муджтахидом наивысшего уровня, но и основателем собственной правовой школы – джаририййа, просуществовавшей около 200 лет [5, p. 193]. Во многом она была сформирована в результате острой полемики богослова с крайними буквалистами – захиритами и, особенно, ханбалитами. Признавая Ахмада ибн Ханбаля (780–855)¹ выдающимся хадисоведом, Табари в то же время не считал его законоведом и чрезвычайно критично, местами даже язвительно, высказывался в адрес выводящих на основе его работ правовые решения последователей. В ответ быстро набиравшие популярность у багдадской толпы фанатики из числа ханбалитов не только приводили словесные доводы, безосновательно обвиняя оппонента в приверженности джахмизму и шиизму, но и часто забрасывали великого ученого, его дом и учеников камнями [1, p. 12].

В то же время Табари, как и захириты, ограничивал иджмāʻ «консенсус» сподвижниками Пророка, а также отрицал его в отношении положений, выведенных на основе аналогий (к̣ыйāс), а не самого текста первоисточника [6, p. 339].

В практическом плане одна из наиболее ярких особенностей мазхаба Табари, как отмечают исследователи, заключалась в чрезвычайно либеральном отношении к положению женщин. Он, например, считал разрешенным занимать им пост судьи (к̣āд̣ы) [7, p. 135].

Однако такой умеренный рационализм с опорой на предания был присущ Табари не только в области права, но и, на наш взгляд, всей его экзегетике. Методология комментирования весьма подробно была описана самим богословом во Введении к «Тафсиру», которое было переведено на русский язык и проанализировано профессором Д. В. Фроловым и автором данной статьи [8]; [9]; [10]; [11]; [12]. В настоящем же исследовании мы более подробно остановимся на проблеме соотношения традиционального и рационального как в самой методологии богослова, так и в ее практическом применении в ряде айатов.

Рационализм в экзегетической теории Табари

Уже в самом начале своего Введения, затрагивая вопрос о существовании и единственности Бога, Табари однозначно говорит о приоритетности рациональных (ʻак̣лū) доводов над традициональными (нак̣лū). В частности, он называет само бытие мира главным и достаточным аргументом, тогда как ниспослание Писаний, на его взгляд, является лишь дополнением. Передатчики Божьих Откровений – пророки – наделяются Господом чудесами, которые, по его мнению, отличаются своими степенями. Самым великим среди них он считает Коран, который превосходит даже такие чудеса, как исцеление больных и воскрешение мертвых. В отличие от последних, осязаемых современниками физически, а последователям известным только из традиции, чудесность «слова Аллаха» может быть познана только рационально.

Самое значительное по объему место во Введении занимает тема ниспослания Корана в семи харфах. Интерпретация высказываний Пророка об этом, действительно, составляет большую проблему в мусульманском богословии. Суйуты в своей корановедческой энциклопедии «аль-Иткан фи ‘улюм аль-Кур’ан» («Совершенство в коранических науках), например, приводит 16 основных вариантов их понимания и еще 35 указанных Ибн-Хиббаном [13, с. 172–188]. У Табари в соответствующем разделе 59 преданий, 40 из которых возводятся к Пророку, а остальные – к авторитетам первых поколений. Однако при этом Табари однозначно интерпретирует их только как семь наречий (люгāт), на которых изначально был ниспослан Коран, т. е. в различных харфах могли использоваться разные по форме слова, передающие один и тот же смысл. При этом он отмечает, что после смерти пророка Мухаммада общине «была предоставлена свобода выбора читать и сохранять его в том из семи харфов, в каком она сама пожелает» [14, с. 58], и халиф ‘Усман своим решением избрал один из них, на котором он и был сохранен. Отметим, что эта позиция Табари отличается от мнения большинства ортодоксов, которые считали, что все семь харфов сохранены и содержатся в ‘Усмановом кодексе [13, с. 186–187].

Богослов и дальше во Введении отстаивает рациональную позицию в отношении Корана.

Во-первых, это выражается в том, что в этом же разделе о семи харфах он, хотя и в скользь, но все же говорит о возможности перевода Священного Писания на другие языки. Несмотря на то, что, на его взгляд, перевод не может читаться в литургических целях, объявленная им возможность выглядит весьма либерально, ведь даже сегодня эта проблема очень остро обсуждается в мусульманском сообществе и ряд крайних традиционалистов говорит о категорическом запрете перевода Корана [14, с. 70].

Во-вторых, намного подробнее, в нескольких главах Введения, Табари доказывает правомерность самого толкования Священного Писания. Рассматривая предания, в которых сообщается о том, что пророк Мухаммад комментировал «только считанные айаты», а ряд «отцов уммы» поколения табиитов (тāби‘ȳн) категорически отказывался толковать Коран, богослов не касается вопроса их аутентичности, на основе которого обычно строят свои изыскания традиционалисты, а разъясняет их согласно своему пониманию. Так, он указывает, что пророк Мухаммад толковал айаты лишь тогда, когда это было велено ему Господом, а отказ некоторых из последователей связывал лишь с их собственным опасением того, что «их уровень знаний» (иджтихāд) не позволяет им делать это [14, с. 88–89]. В то же время он приводит большое количество сообщений о том, что такие авторитетные сподвижники Пророка, как Ибн-Мас‘уд² и Ибн-‘Аббас³, разъясняли значения читаемых айатов. К этому он еще добавляет подборку коранических цитат с призывом размышлять над айатам (38: 29; 39: 27-28 и др). Это, по его мнению, есть однозначный довод в пользу того, что толкование Корана является обязанностью мусульман, за исключением только тех айатов, которые они не в состоянии понять [14, с. 82].

К такого рода айатам Табари относит те, что повествуют об эсхатологии, ибо знание об этом, по его мнению, есть только у Бога. Он указывает, что даже пророческие сообщения, комментирующие эсхатологические айаты, лишь описывают приметы (ашрāт) наступления Конца света, так как даже «Своему избраннику» Господь не дал большего знания в этом вопросе. Поэтому именно такие айаты богослов относит к «неясным» (муташāбих), которые согласно айату 3: 7 противопоставляются «ясным» (мух̣кам) [14, с. 74].

Табари выделяет еще одну группу айатов, понимание которых, на его взгляд, возможно исключительно через разъяснение пророка Мухаммада, т. е. дошедшие от него как прямые, так и косвенные высказывания, а также описания его действий. К ней он относит айаты, повествующие о нормах закона (ах̣кāм) [14, с. 74]. При этом он особо отмечает, что предания, возводимые к Пророку, должны быть надежными (ахбāр сāбита) «либо по причине наличия многочисленных передатчиков (нак̣ль мустафūд̣), если таковые имеются, либо в силу наличия надежных авторитетов (‘удȳль асбāт)» [14, с. 93].

Все остальные айаты, помимо этих двух групп, богослов называет «ясными» (мух̣кам), их толкование может знать «всякий, кто владеет языком, на котором ниспослан Коран». При этом к знанию языка он относит грамматику, лексику и многозначность терминов, познание которых возможно только через изучение поэзии, прозаической словесности (мант̣ык̣) и многочисленных говоров (люгāт) арабов [14, с. 75, 93]⁴.

На основе такого разделения айатов Табари строит свой метод комментирования Корана, который подробно описывает в конце Введения. При этом здесь он еще и указывает возможность существования различных суждений ранних авторитетов, сопоставление которых, по его мнению, необходимо строить на основе соответствия языкового анализа айата [14, с. 93].

Таким образом, экзегетическая формула Табари состоит из двух обязательных элементов – «предания» + «язык», в которой последний, на наш взгляд, весьма рациональный, является определяющим.

Сопоставление преданий

Отдельно остановимся на первом элементе экзегетической формулы Табари – предания, ведь именно он обычно считается отличительной чертой его тафсира. Говоря о хадисах, приведенных в его книге, нужно в первую очередь учитывать, что, в отличие от большинства последующих комментаторов Корана, этот богослов сам собирает и отбирает хадисы, приводя в своем тафсире их полные цепочки передатчиков (иснады). Сопоставление приведенных им преданий с канонизированными суннитами в последующем «шестью сборниками» (аль-кутуб ас-ситта) нуждается в отдельном исследовании и выходит за рамки настоящей работы. Однако с уверенностью можно сказать, что далеко не все включенные в эти каноны хадисы Табари принимает для своего комментария. Наиболее ярким примером этого является толкование двух последних сур Корана – «аль-Фаляк» (№ 113) и «ан-Нас» (№ 114), которые традиционно рассматриваются через призму преданий об обстоятельствах их ниспослания (асбāб ан-нузӯль), сообщающие о том, как пророка Мухаммада заколдовали. Многие из их различных версий и изводов, цитируемых комментаторами, приводятся в наиболее авторитетных сборниках хадисов – «Сахихах» Бухари и Муслима. Однако Табари вообще никак не упоминает эту историю. С большой долей вероятности можно предположить, что этот автор двух фундаментальных трудов мусульманской науки – «Тарих» и «Тафсир», в большей степени построенных на преданиях, был знаком с этими хадисами, однако, вероятно, он был более критичен в оценке их аутентичности, чем авторы канонов [16, с. 697–706]; [17, с. 396].

Еще одна важная особенность использования преданий Табари заключается в том, что он приводит всё известное ему разнообразие мнений ранних авторитетов, даже если они противоречат друг другу или он сам имеет отличную точку зрения. Вместе с этим достаточно часто богослов пытается нивелировать различные версии. Так, например, комментируя айат «Которые по отношению к молитве своей небрежны» (107: 5)⁵, он сначала приводит три мнения «отцов уммы»:

• Опаздывают на молитву – мнение Убаййа ибн Ка‘ба⁶ и Ибн-‘Аббаса;
• Пропускают молитву – Муджахид⁷ и Ибн-‘Аббас;
• Отвлекаются во время молитвы – Катада⁸, Муджахид и Ибн-Зайд⁹.

А затем объединяет их в своем собственном суждении, говоря: «Наиболее правильное мнение, как мне кажется, это утверждение, что небрежные – это те, кто отвлекается от молитвы, невнимателен, когда молится. Поскольку безразличие, невнимательность, отвлечение на что-то иное приводят к тому, что иногда человек ее пропускает, а иногда – забывает о времени. Тогда получается, что правы и те, кто говорит, что это опоздание ко времени, и те, кто говорит, что это пропуск молитвы, ведь невнимательность охватывает все это» [17, с. 242–243].

В отличие от Табари такой традиционалистский экзегет, как Ибн-Касир (1301-1373)¹⁰, с опорой на хадис, приводимый в обоих «Сахихах», а также на высказывания других авторитетов уже однозначно трактует этот айат как относящейся к небрежности в отношении времени молитвы [17, с. 244].

Еще один, на наш взгляд, интересный пример рационального подхода Табари в попытке объединить различные версии интерпретации ранних авторитетов и даже расширить их заключается в его часто повторяемом выводе – все, что подпадает под данное описание, может иметься в виду. Например, в толковании айата: «Клянусь вырывающими с силой, извлекающими осторожно» (79: 2) он приводит следующие мнения ранних авторитетов:

• ангелы, которые извлекают душу верующего с осторожностью – Ибн-‘Аббас и аль-Фарра’¹¹;
• смерть, которая извлекает душу человека – Муджахид, Судди¹² и Ибн-‘Аббас;
• звезды, которые перемещаются со сферы на сферу – Катада.
• веревки, завязанные узлом вроде аркана – ‘Ата’¹³.

Однако после этого Табари пишет, что Сам Всевышний в этом айате не назвал конкретную вещь, которой клянется, и поэтому его значение может охватывать все, что подпадает под данное здесь определение, причем не только упомянутое «отцами уммы» [17, с. 103–104].

В тех случаях, когда различные мнения ранних авторитетов никак не согласуются между собой, Табари, следуя своей методологии, описанной во Введении, отдает предпочтение тому, которое, на его взгляд, более соответствует языку. Так, например, приводя пять вариантов истолкования слова с̣амад в 112: 2: (1) не полый; (2) тот, из кого ничего не выходит; (3) не рожденный и не рожавший; (4) вечный; и (5) господин (саййид), достигший предела господства (су’дуд), богослов отдает предпочтение последнему, обосновывая это тем, что именно в этом значении оно использовалось в доисламской поэзии [17, с. 380].

На основе языкового анализа преданий, в том числе и об альтернативных чтениях (к̣ырā’āт) отдельных слов Корана, Табари иногда доказывает суждения, отвергнутые в последующем суннитской ортодоксией. Один из самых ярких примеров этого – его разбор этимологии слова «Аллах», споры о котором продолжаются в мусульманской среде и сегодня (например, см.: [19]). Так, «предстоятель муфассиров» однозначно считает, что изначальный вид этого слова – аль-илях, в котором произошло выпадение хамзы и удвоение лям, подобно тому, как это происходит и с рядом других слов в арабском языке. Более того, он считает, что слово илях «бог», подобно подавляющему большинству других арабских имен, образовано от глагольной основы ’аляха/йа’ляху «обожествлять». Он приводит такое выражение: аляха аллāхa фулянун ’иляхатан «такой-то обожествил Бога обожествлением». Он также приводит известный хадис, в котором говорится, что Аллāх – иляху аль-āлиха, где последнее слово, согласно его интерпретации, не форма множественного числа слова илях «бог», а субстантивированное причастие от глагола аляха во множественном числе, т. е. не «бог богов», как это обычно переводят, а «Бог боготворящих». Он заключает: «Бог (Аллāх), да возвеличится его восхваление, – это бог поклоняющегося (илях аль-‘абд), а поклоняющийся (‘абд) обожествляет Его (аляха-ху)». Таким образом, он доказывает, что это не есть имя собственное, как полагают некоторые, а обозначение того, кому поклоняются и кого обожествляют [20, с. 60–63].

Заключение

Подводя итог всему вышесказанному, можно заключить, что Табари не только сохранил для потомков разнообразие экзегетических воззрений ранней мусульманской общины, но и на основе языкового анализа выразил собственное мнение по многим вопросам теоретического и практического богословия. Особого внимания, на наш взгляд, заслуживают его попытки объединить различные точки зрения толкователей, которые, помимо всего прочего, открывают широкие возможности будущим поколениям для новых интерпретаций. Сформулированная им экзегетическая формула «предания + язык», в которой при этом именно последний элемент является решающим, по сути означает, что познание и принятие традиционального возможно только через рациональное.