Дифференциация пророческой Сунны в методологии исламского права

Введение

Классические суннитские исламские методологи (усулиййун) и правоведы (фукаха’) всегда с почтением относились к пророческой Сунне, отводя ей второе место после Корана. Такой интерес к Сунне обусловлен их духовной привязанностью к Посланнику Аллаха (ﷺ) и носит прагматичный характер. Тезисность Корана наделяет Сунну функцией толкования его предписаний [1, с. 194] и делает неизбежным обращение к ней. Однако отсутствие письменной фиксации Сунны на заре ислама, ее устная передача, географическое расселение сподвижников, концептуальные и методологические разногласия ученых к подходам выявления ее подлинности привели к избирательному отношению к ней. Данные факты обусловлены не недоверием ученых к Сунне, а их стремлением выявить ее аутентичность, функциональность, законность, предметность и очистить от привнесенных извне компонентов.

С сожалением приходится констатировать, что современные мусульмане, не имеющие достаточной методологической базы, ошибочно полагают, что всякий хадис носит универсальный характер и пригоден для претворения в жизнь. Порой это приводит к конфликтным ситуация между мусульманами.

Классическая дифференциация пророческой Сунны

Солидарность классических исламских методологов (усулиййун) в том, что Сунна представляет собой второй [1, с. 187] источник права после Корана, основывается на диалоге [2, с. 830 (№ 3592)] пророка Мухаммада (ﷺ) с Му‘азом ибн Джабалем (ум. 18 х./639 г.), в ходе которого по пророческому одобрению за Сунной был закреплен соответствующий статус. Однако исламские методологи не абсолютизировали статус Сунны как источника права и не принимали в своей законодательной деятельности всё, что приписывалось к ней. В этой связи можно выделить три этапа ее дифференциации. Первым, доинтерпретационным [3, с. 141–142], этапом дифференциации Сунны является проверка её аутентичности (ثبوت السنة), т.е. ее причастности к пророку Мухаммаду (ﷺ). Вторым этапом (этапом первичной интерпретации) – определение её законности и правоприменимости (شرعية السنة). В ходе третьего этапа (этапа вторичной интерпретации) анализируется её предметность (موضوعية السنة).

Первый этап дифференциации Сунны вызван пониманием исламских правоведов того, что предания о ней не всегда являются подлинно аутентичными [3, с. 83, 141]. Второй – стремлением выяснить законность и обязательность преданий. Третий – попыткой объяснить критерии ее универсальности.

Дифференциация пророческой Сунны по типу ее аутентичности

Проверка аутентичности преданий представляет собой метод, выявляющий их подлинность и исключающий их фальсификацию. Известно, что проверка аутентичности Сунны уходит своими корнями в глубокую древность. Еще до эпохи великих муджтахидов сподвижники стали применять пусть и примитивные, но все же эффективные для своей эпохи меры предосторожности [4, с. 574]; [5, с. 177]; [6, с. 333] в отношении проверки аутентичности преданий, позволяющие исключить или минимизировать риск их фальсификации. Так, Абу-Бакр (ум. 13 х./634 г.) и ‘Умар ибн аль-Хаттаб (ум. 23 х./644 г.) требовали от передатчика привести свидетеля, который засвидетельствовал бы подлинность предания [7, с. 163–165]. ‘Али ибн Аби-Талиб (ум. 40 х./661 г.), в свою очередь, требовал дать клятву [5, с. 177]; [6, с. 333]. Такое отношение сподвижников к принятию Сунны заложило основу для дальнейшего формирования методологами более сложной и детализированной проверки ее аутентичности. Ханафиты предложили свою методику, основанную на исследовании способа передачи известий (الخبر) от пророка Мухаммада (ﷺ) до них. Она основана на анализе категоричности или предположительности их отношения к пророку Мухаммаду (ﷺ). Ханафиты, в отличие от хадисоведов [1, с. 409], выделяют три отдельных способа передачи информации: мутаватир, машхур и ахад.

Мутаватир (непрерывный) – это способ принятия информации от пророка Мухаммада (ﷺ) первым поколением мусульман в таком их большом количестве, что фальсификация информации ими невозможна, с дальнейшей ее аналогичной передачей последующим второму и далее третьему поколениям, фальсификация информации которыми также невозможна [5, с. 22, 207]. Таким образом, мутаватир демонстрирует неразрывную связь между тремя поколениями передатчиков, симметрично передающих инвариантные сведения [4, с. 523]; [6, с. 282]. Известия о пророке Мухаммаде (ﷺ), переданные подобным образом, считаются подлинно аутентичными и определенно относимыми к нему, для обозначения которых в научный обиход были введены такие термины, как «الخبر المتواتر» или «السنة المتواترة». Такая информация расценивалась как неоспоримость факта высказанного пророком Мухаммадом (ﷺ) изречения и/или совершенного им поступка. Более того, признание предания подлинно аутентичным было равносильно лично услышанной передатчиками речи и воочию увиденному ими поступку [4, с. 504]; [5, с. 19, 208]; [6, с. 279, 285, 291].

Признание преданий подлинно аутентичными в ханафитской методологии наделяло их невероятной силой аргументирования наряду с категоричными кораническими аятами [5, с. 197]; [6, с. 366]. Поэтому такие предания были способны вносить корректировку в понимание коранических предписаний, например, раскрывать кратко изложенные смыслы (تفسير المجمل), конкретизировать абсолютные смыслы (تقييد المطلق), обособлять общие смыслы (تخصيص العام) и даже подтверждать окончание срока их действия (النسخ) [4, с. 518]. Авторитет подлинно аутентичной Сунны в глазах правоведов обусловлен не только спектром ее функциональности, но и тем, что ее отрицание равносильно выходу из религии [4, с. 504]. Вместе с тем количество подлинно аутентичной словесной Сунны ничтожно мало, ибо большая ее часть приходится на практическую Сунну [8, с. 66].

Ахад (единичный) – это способ принятия информации от пророка Мухаммада (ﷺ) таким малым количеством мусульман первого поколения, что её подлинность остается сомнительной из-за потенциальной возможности фальсификация информации ими, с дальнейшей ее аналогичной по способу передачей второму и третьему поколениям мусульман, которые также могли фальсифицировать информацию. Это означает, что такие предания не получили распространения ни в первом, ни во втором поколении и остались единичными [9, с. 148]. Поэтому их связь с реальными словами и действиями пророка Мухаммада (ﷺ) сомнительна [5, с. 18, 168, 212]; [6, с. 365]. Единичные предания (خبر الآحاد) можно назвать сомнительно аутентичными, на долю которых приходится большая часть Сунны [8, с. 68]. Несмотря на неоднозначное отношение исламских правоведов к признанию их источниками права, представители четырех мазхабов закрепили за ними данный статус с условием соблюдения требований, свойственных каждому из них [8, с. 72–83]. Например, для того, чтобы единичные предания были приняты, по стандартам ханафитской методологии они: а) не должны противоречить кораническим аятам; б) не должны противоречить подлинно аутентичной Сунне (и, следовательно, иджма‘ [10, с. 433]); в) не должны касаться вопросов повседневной практики (عموم البلوي) [11, с. 3]; [5, с. 196]; г) не должны противоречить здравому смыслу [11, с. 14]; д) не должны быть отвергнуты самими передатчиками, в том числе на практике [11, с. 3]; е) не должны быть отвергнуты другими правоведами первого поколения [6, с. 343, 364]. Эти условия привели к снижению количества принятых единичных хадисов у ханафитов [7, с. 271]. Однако это не означает, что они не обладали достаточными знаниями в области хадисов или вовсе отрицали признание единичных хадисов в качестве источника права, ибо сами ханафиты утверждают, что признание единичных хадисов источниками права является обязательным [4, с. 559]; [12, с. 360]. Многочисленность условий показывает, что Абу-Ханифа (ум. 150 х./767 г.) акцентировал внимание не только на неразрывности цепочки передатчиков, но и на содержании преданий и отношении правоведов к ним [13, с. 122]. Похожее отношение присуще Малику ибн Анасу (ум. 179 х./795 г.), с точки зрения которого единичные хадисы вызывали доверие тогда, когда они соответствовали деяниям жителей Медины [1, с. 407]; [13, с. 121].

Машхур (распространенный) – это способ принятия информации от пророка Мухаммада (ﷺ) таким малым количеством мусульман первого поколения, что её подлинность остается сомнительной из-за потенциальной возможности ее фальсификации, однако получившей распространение во втором и третьем поколениях мусульман [5, с. 211]; [12, с. 335]. Иными словами, машхур – это Сунна, возникшая вначале как единичная, но принятая вторым поколением правоведов [9, с. 147] и получившая распространение среди них в качестве источника права. Обширное принятие вторым поколением правоведов единичных преданий означает достижение консенсуса об их аргументационной силе, благодаря которому изначально сомнительно аутентичная Сунна утрачивает сомнительность и приобретает характер подлинного и категоричного аргумента [4, с. 86]; [12, с. 335, 437]. Поэтому распространившиеся предания можно обозначить предположительно аутентичными. Благодаря этому изменению такие предания считаются более сильными, чем единичные [5, с. 198]; [6, с. 366], и по своей функциональности тождественными подлинно аутентичным [4, с. 84]; [5, с. 213]; [6, с. 366]. Однако их отрицание мусульманином не выводит его из веры [5, с. 212]; [6, с. 292–293].

Дифференциация пророческой Сунны по типу ее законности

После проверки аутентичности Сунны наступает второй этап ее дифференциации – выявление ее законности, сущность которого заключается в том, чтобы выделить из нее предписания, устанавливающие (السنة التشريعية) и не устанавливающие закон (السنة غير التشريعية) для мусульман. Данный этап дифференциации Сунны можно назвать стадией первичной ее интерпретации [3, с. 142]. Если первый этап дифференциации, как правило, касался способа передачи информации о Сунне как таковой, то на данном этапе в большей степени акцент смещается на выявление законности практической Сунны и степени обязательности следования ей на надлежащем уровне. Возникновение потребности в данном типе дифференциации вызвано существенным различием функциональности «слов» и «поступков». Если слова, представляющие собой фонетическую оболочку заложенных в них значений, лексически несут в себе информацию, например, о вменении действия в обязательство (форма повеления [الأمر]) или о введении запрета на него (форма запрета [النهي]), и поэтому каждое слово должно расшифровываться так, как оно предусмотрено в языке, то действия лишены этих особенностей [14, с. 315]. Поэтому в ханафитской методологии закрепился принцип, что сам по себе поступок кого бы то ни было не считается абсолютным фактором побуждения к совершению подобного действия другими. Для этого необходима соответствующая словесная конструкция (اللفظ\الصيغة) [6, с. 11–14]; [9, с. 85]. Эта особенность пророческих деяний вовсе не отменяет их статус как источников права. Ибо стремление исламских правоведов анализировать сущность коранического повеления о необходимости следования за пророком Мухаммадом (ﷺ), их осознание его человеческой сущности и выявление факторов, повлиявших на формирование практической Сунны, стали основными причинами их пристального внимания к деяниям пророка Мухаммада (ﷺ). Возникшие в этой связи разногласия не позволили стандартизировать отношение методологов к практической Сунне, но они сошлись в том, что ее можно поделить на законодательную (التكليفي) и не законодательную (غير التكليفي) [14, с. 307]. Под законодательной Сунной подразумеваются те деяния пророка Мухаммада (ﷺ), которые возлагают на его последователей ответственность в разной степени следования им. Например, они в состоянии вменять в обязанность совершать (الفرض\الواجب) или оставлять действие (الحرام أوالمكروه), побуждать к нему (المندوب) или подчеркивать его допустимость (المباح). Подобным действиям пророка Мухаммада (ﷺ) надлежит подражать в том виде, в котором он их совершал [11, с. 85]. Что касается Сунны не законодательного типа, то она представлена естественными (الجبلي), частными (المخصوص) и совершёнными по оплошности¹ (الزلة) действиями пророка Мухаммада (ﷺ). Такая практическая Сунна непригодна для подражания [15, с. 310–311] и, следовательно, не является источником права. Дискуссионными среди ханафитских правоведов остаются те действия пророка Мухаммада (ﷺ), оценка которых неизвестна. Если самаркандские ханафиты считают подражание им необходимым (الواجب) [10, с. 457], то иракские ханафиты – не обязательным, а допустимым (المباح) [11, с. 87]. Данной дифференциацией Сунны, детализирующей сущность деяний пророка Мухаммада (ﷺ), подтверждается тезис о том, что мусульмане не обязаны повторять все его действия [14, с. 315].

Дифференциация пророческой Сунны по типу ее предметности

Третьим этапом дифференциации Сунны является её различие по типу предметности и универсальности ее применения всеми мусульманами, несмотря на фиксацию этих преданий в литературе. Данный этап дифференциации Сунны, представляющий собой вторую стадию ее интерпретации, был окончательно сформулирован маликитским правоведом Шихаб-ад-дином аль-Карафи (ум. в 684 х./1285 г.), согласно которому Сунна – это совокупность многочисленных распоряжений (التصرفات) пророка Мухаммада (ﷺ), поскольку он имел пять статусов: 1) статус муфтия, 2) статус посланника, 3) статус пророка, 4) статус судьи и 5) статус главы государства [16, с. 99–106]. Необходимость разграничения данных распоряжений пророка Мухаммада (ﷺ) обусловлена гетерогенностью их происхождения и перспективой их практического применения мусульманами в жизни.

Аль-Карафи дает определение и анализирует каждый статус. Так, фетвотворческие распоряжения (الإفتاء) пророка Мухаммада (ﷺ) представляют собой извещение о решении Аллаха на основе соответствующих аргументов по какому-либо вопросу фикха. Данный его статус унаследовали муфтии [16, с. 99–100]. Посланнические распоряжения (الرسالة) пророка Мухаммада (ﷺ) – это доведение (التبليغ) им божественных истин до людей. В этом статусе он является вещателем (المبلغ) и передатчиком (الناقل) божественных истин. Этот статус унаследовали от него передатчики хадисов и хранители Корана [16, с. 99]. Что касается его пророческих распоряжений (النبوة), то они являются следствием явления пророчества, которое означает принятие некоторыми людьми откровения от Аллаха, в котором содержится решение по какому-либо вопросу, касающееся только принимающего откровение человека. Примером этому является ниспослание пророку Мухаммаду (ﷺ) первых аятов: «Читай [откровение] во имя Господа твоего, Который сотворил [все создания], сотворил человека из сгустка [крови]»². Иные же предписания³, которые содержат в себе божественные решения, касающиеся не только Пророка (ﷺ), но и верующих людей, являются проявлением его статуса посланника, а не пророка [16, с. 104]. Данные три статуса пророка Мухаммада (ﷺ), несмотря на определенные различия между ними, гомологичны по богооткровенному происхождению. Следовательно, его слова и поступки, высказанные и совершённые им в статусе муфтия, пророка и посланника, носят универсальный характер для всех мусульман и остаются таковыми до наступления Судного дня. Они предназначены для следования за ними без необходимости в разрешении компетентного органа. Большая часть его распоряжений относится именно к этому типу, в котором решаются такие вопросы, как совершение намаза, выплата закята и иные формы поклонения, приобретение права собственности на договорной основе и т.д. [16, с. 108–109].

Судейские распоряжения пророка Мухаммада (ﷺ) представлены его статусом судьи (القضاء). Сущность судейства заключается в принятии обязательного судебного решения на основе предоставленных доказательств. Таким образом, в статусе судьи пророк Мухаммад (ﷺ) строго следовал имеющимся доказательствам, а в статусе муфтия и посланника – божественному откровению [16, с. 102–103]. Этот тезис подтверждается словами пророка Мухаммада (ﷺ): «Вы приходите ко мне с тяжбами. Возможно, кто-то из вас лучше понимает предоставленные доказательства, чем другой! Пусть тот, кому я присужу право его брата [на основе предоставленных доказательств], не берет его [право]. Ибо это будет не чем иным, как частицей Огня!» [18, с. 557 (№ 2680)]. Изречения и поступки, исходящие от пророка Мухаммада (ﷺ) в статусе судьи, непозволительны для использования всеми мусульманами без соответствующего постановления судьи своего времени. Таким образом, вольное их использование мусульманами в жизни не означает, что они следуют за пророком Мухаммадом (ﷺ). Наоборот, это противоречие самой концепции Сунны. К судейским распоряжениям относятся хадисы, тематикой которых являются: присуждение права собственности на основе использования права преимущественной покупки (الشفعة), расторжение актов бракосочетания и договоров, развод из-за неспособности мужа обеспечивать супругу или вернуть ее после семейной клятвы (الإيلاء)⁴, требование погасить долги или предоставить товар [16, с. 108–109].

Наконец, распоряжения пророка Мухаммада (ﷺ), отданные им в статусе главы государства, можно назвать военно-политическими распоряжениями. Аль-Карафи справедливо отмечает, что данный статус – дополнительный. Ибо не каждый божий посланник был наделен им [16, с. 105–106]. Сущность данного статуса заключается в том, что глава государства уполномочен управлять (السياسة) земными делами народа, к которым относятся определение общественного блага, устранение общественного вреда, наказание преступников, подавление мятежа, наделение правом собственности на землю, оформление гражданства, объявление мобилизации и войны, раздел трофейного имущества и прочие аспекты внутренней и внешней политики. Всё это не входит в понятия фетвы, судебного решения, посланничества и пророчества [16, с. 105, 109]. Следовательно, любые хадисы и предания, относящиеся к данному типу распоряжений, недопустимы для использования в жизни мусульманами без разрешения высшей власти своего времени [16, с. 108].

Дискуссионность некоторых хадисов

Заслуга аль-Карафи в систематизации данного типа дифференциации Сунны не ограничивается лишь вышесказанным. Он уделяет внимание и спорным случаям, а именно трем хадисам, категоризация которых является предметом дискуссии между исламскими правоведами.

Первый хадис: «مَن أحيا أرضا ميتة فهي له» (Мертвая земля принадлежит тому, кто её оживит)⁵ [18, с. 480 (№ 2335)], смысл которого заключается в приобретении права собственности на бесхозные и не пригодные для возделывания земли. Малик [16, с. 111], Абу-Йусуф [20, с. 119–120], Шайбани [21, с. 137] и Шафи‘и [22, с. 309; 23, с. 244–245; 16, с. 111] считают, что данный хадис основан на высказанном пророком Мухаммадом (ﷺ) в статусе муфтия, а Абу-Ханифа – в статусе главы государства. Если большинство правоведов апеллируют к принципу «предпочтения преобладающих» распоряжений [23, с. 245], а именно фетв, как например, дозволенность собирания дров, то Абу-Ханифа сравнивал оживление мертвых земель с наделением людей правом собственности на землю, а это прерогатива главы государства. Более того, он ссылался на хадис: «ليس للمرء إلا ما طاب به نَفْس إمامه» (Человеку позволительно совершать только то, что одобрит его имам) [24, с. 384].

Второй хадис связан с ситуацией, когда к пророку Мухаммаду (ﷺ) обратилась Хинд бинт ‘Утба (ум. 13 х./636 г.) с жалобой на своего мужа Абу-Суфйана (ум. 31 х./652 г.) в том, что тот не выделяет ей и ее ребенку достаточное количество денег для пропитания. На что пророк Мухаммад (ﷺ) ответил: «Бери столько, сколько понадобится тебе и твоему ребенку по обычаю» [18, с. 449 (№ 2211)]. Маликиты относят данный хадис к судебным распоряжениям [16, с. 112], а ханафиты [25, с. 647]; [26, c. 391]; [27, с. 191], шафииты [23, с. 244–245] и ханбалиты [28, с. 318] – к фетве. Здесь маликиты также ссылаются на принцип «предпочтения преобладающих» распоряжений, а ханафиты – на принцип недопустимости принятия судебного решения в отсутствие ответчика. Ибо, как они отмечают, на момент жалобы Абу-Суфйан находился в городе, и, значит, если бы это было судебным решением, то он непременно был бы вызван в суд [25, с. 647]; [29, с. 25]; [27, с. 191]; [30, с. 362].

Данное предание примечательно еще и тем, что оно заложило основу разногласию исламских правоведов в отношении ситуации, именуемой «мас’алят аз-зафар» (مسألة الظفر), сущность которой заключается в следующем: если обладатель права (например, кредитор) получит возможность возвратить своё право (долг) из имущества обанкротившегося должника или должника, не желающего выплачивать свой долг, будь то стандартное имущество (مثلي) или же нестандартное (قيمي), то обязан ли он для этого обратиться к судье или нет? Сторонники признания данного предания в качестве фетвы считают, что кредитор имеет на это право без необходимости обращения в суд [31, с. 108–109]; [32, с. 10]. Однако Абу-Ханифа, также воспринявший данное предание в качестве фетвы, ограничил данное разрешение лишь стандартным имуществом [33, с. 172]; [32, с. 10]; [29, с. 25–26], считая, что распространение данного разрешения на нестандартные типы имущества может привести к притеснению [31, с. 109]. Те, кто воспринял данное предание в качестве судебного решения, утверждают, что возврат своего права кредитором без судебного решения запрещен [16, с. 112].

Третий хадис затрагивает право солдата присваивать обмундирование, оружие и транспортное средство поверженного им врага: «من قَتل قتيلا له عليه بينة فله سلبه» (Тому, кто повергнет врага и у него будет на это доказательство, принадлежит его обмундирование) [18, с. 660 (№ 3142)]. Маликитские [16, с. 116–117] и ханафитские [34, с. 48–49]; [24, с. 442] правоведы утверждают, что этот тезис был произнесен пророком Мухаммадом (ﷺ) в статусе главы государства и главнокомандующего. Тогда как шафииты расценивают его как фетву, исходя из озвученного принципа «предпочтения преобладающих» распоряжений [16, с. 117]; [35, с. 247]; [23, с. 244–245]. Сторонники политического решения отмечают, что присвоенное обмундирование и оружие поверженного врага является разновидностью трофейного имущества, распределение которого – это прерогатива главы государства [34, с. 48–49].

К категории спорных хадисов можно отнести следующие:

1. Ширина дороги между строениями.

В сборнике аль-Бухари приводится хадис, согласно которому пророк Мухаммад (ﷺ) повелел оставлять расстояние между строениями в семь локтей: «قضى النبي صلى الله عليه وسلم إذا تشاجروا في الطريق بسبعة أذرعٍ» (Когда мусульмане спорили по поводу дороги, пророк Мухаммад (ﷺ) велел оставлять [расстояние] в семь локтей) [18, с. 512 (№ 2473)]. Согласно мнению ханафитского правоведа ас-Сарахси (ум. 490 х./1097 г.), некоторые исламские правоведы считают, что хадис устанавливает закон для спорной ситуации между соседями [36, с. 55–56]. Следовательно, они восприняли данный хадис в качестве фетвы. Сами же ханафиты не допускают применения данного хадиса по двум причинам: 1) сомнительная аутентичность (الآحاد) хадиса, который ханафиты отклоняют, если он касается повседневной практики (عموم البلوى); 2) частный характер хадиса, олицетворяющий пользу конкретной ситуации для конфликтующих сторон, а не установление [религиозного] закона о необходимом расстояния между строениями [36, с. 56]. Толкование ас-Сарахси позволяет заключить, что ханафиты относят этот хадис либо к политическим решениям, либо к судебным, но никак не к фетвам и религиозным предписаниям.

2. Дополнительные наказания преступников.

Наряду с кораническими уголовными наказаниями в Сунне содержатся сведения о наказаниях, которые также является предметом спора между исламскими правоведами. К таким наказаниям можно отнести следующие: ссылка прелюбодея⁶ [37, с. 320], казнь за однополую близость⁷ [38, с. 391], казнь расхитителя могил⁸ [38, с. 411], казнь лица, лишившего кого-либо жизни через утопление⁹ [24, с. 449], ампутация оставшихся конечностей вора, совершившего кражу в третий и четвертый раз¹⁰ [38, с. 416], и казнь вероотступника¹¹ [34, с. 109–110]. Если ханафиты относят данные наказания к категории политических решений, для обозначения которых они обычно используют понятия «السياسة» (сийаса), то представители других правовых школ – к религиозным предписаниям [41, с. 498]. Иными словами, ханафитские правоведы не считают указанные наказания частью религии и неизменно установленными обязательными божественными предписаниями [42, с. 251, 384]. Отсюда следует, что такие распоряжения пророка Мухаммада (ﷺ) могут отдаваться только органами высшей власти [42, с. 384].

Системное изложение последнего типа дифференциации Сунны в юридической литературе ханафитского толка практически не наблюдается. Это осложняет поиск информации, вынуждает собирать ее по крупицам и анализировать на основе метода индукции. Однако следует отметить заслугу ханафитского правоведа Акмаль-ад-дина аль-Бабарти (ум. 786 х./1384 г.), который разделил все предписания на два основных вида: предписания, устанавливающие закон [المشروع بمعني نصب الشرعِ], и предписания, разрешающие устанавливать закон [المشروع بمعني إذن بالشرعِ]. Очевидно, что первая категория подразумевает универсальные и вечные предписания, предназначенные для всех верующих вплоть до скончания времен, а вторая – для представителя высшей власти. Следовательно, предписания второй категории приобретают силу закона только после получения разрешения со стороны представителя высшей власти [43, с. 151–152].

Несмотря на довольно позднюю письменную фиксацию данной дифференциации Сунны как методологической концепции в трудах ханафитских и маликитских интенционалистов-рационалистов (أهل الرأي), критика их оппонентов из числа буквалистов-текстуалистов (أهل الحديث) в лице Шафи‘и лишь подтверждает факт ее существования в сознании правоведов той эпохи. В этой связи Шафи‘и своим высказываем «Если кто-то произвольно заявит, что одно слово пророка Мухаммада (ﷺ) является предписанием (الحكم), а другое – иджтихадом, то, если это случится, такое заявление приведет к тому, что люди потеряют Сунну» [44, с. 626] указал на то, что данная дифференциация Сунны приведет к ее потере [13, с. 119].

Заключение

Проведенное исследование подтверждает факт того, что исламские методологи и правоведы прошлого не шли по пути абсолютизации и унификации преданий о Сунне. Напротив, они дифференцировали их для выявления ее аутентичности, законности и универсальности. Субстанциональная неоднородность Сунны не позволяет признать её универсальным источником права, что в свою очередь приводит к необходимости разделения содержащихся в ней положений на подкатегории, часть которых мусульмане, не занимающие пост главы государства, военачальника и судьи, не имеют права применения в жизни. Малоизученность данного концептуального подхода к дифференциации Сунны должна сформировать внутреннюю потребность мусульманских исследователей в более глубоком и детальном ее исследовании как источника права, в разработке рекомендаций по критериям разграничения религиозных предписаний от судебно-политических решений. Таким образом, теоретизирование данной концепции позволит отказаться от примитивизации Сунны, рассмотреть часть Сунны как отражение социально-экономических, политических и культурных реалий той эпохи, защитить Сунну и религию от агрессивных нападок и предупредить рознь между мусульманами.