Роль коммуникации в религиозной метаморфозе инаковости: исторический аспект

Введение

Исследователи религии указывают на то, что догматические религии взяли за основу деление народов на цивилизованных и варваров и сакрализо- вали такое деление, эксклюзивистски обозначив цивилизованными только «Своих» и противопоставив их всем «Иным» [1, p. 45-46]. Спустившись на индивидуальный уровень социальных процессов, Марсель Гоше предлагает переосмыслить первоначальную структурную связь между одним (Ego) и мно­гими (другими - Alter) в сфере религиозной коммуникации. По мнению иссле­дователя, такая связь обеспечивает транзит религиозных представлений от иллюзии к истине, а также метаморфозу инаковости (the category “Other”, otherness) [2, p. 46], когда «Чужие» становятся «Своими». Категория «Чужой» индивидуализирует человека, а общая идентичность и одинаковость (sameness) создает основу для объединения людей. Динамика трансцендентности объяс­няет не только последовательное распространение идеи Бога и ее утвержде­ние в общественном сознании, но также духовную и идеологическую транс­формацию личности [2, p. 47].

Для раскрытия темы особое значение имеет дистинкция (различение) типов коммуникационных взаимодействий в их историческом измерении. В противоположность Никласу Луману, мы отличаем религиозную коммуни­кацию от общественной, политической и этнической, выделяя ее из ряда про­чих в исследовательских целях. При этом надо признать, что вне религиозной практики религиозная коммуникация редко выражается в своих «чистых формах», она обычно выступает вместе с другими формами социальной ком­муникации. В системно-коммуникационном анализе религиозная коммуни­кация существует не сама по себе, а в совокупности с другими формами ком­муникации: она рассматривается как часть единого целого, т.е. социальной коммуникации как таковой.

Cистемно-коммуникационный аналитический метод исходит из много­мерности истории и человека. Речь идет об измерениях (dimentions) истории и личности, определяющих идентичность человека. Эти измерения можно также изучать в качестве отдельных аспектов истории - общественного, поли­тического, экономического, этнического, религиозного, культурного и т.д. Чем больше у Ego совпадающих с «Другим» Ego идентичностей, тем больше он для него «Свой». Поэтому системно-коммуникационный подход различает не только формы коммуникации, но и создаваемые в коммуникационной интерак­ции идентичности, которые и делают человека многомерным. Для удобства анализа выделим четыре типа идентичности: общественный (частью какого общества и сообщества, в том числе гендерного, социального/сословного, про­фессионального, Ego себя ощущает), политический (к какому политическому спектру или идеологии Ego себя относит), этнический (семейные и родственные связи, этническое происхождение), наконец, религиозная идентичность, в том числе в рамках соотношения религиозный/нерелигиозный.

Макс Вебер, в свое время предложивший историко-философскую «понима­ющую социологию» в качестве новой методологии социальных наук [3], пока­зал, как соотносятся друг с другом общество и хозяйство [4, с. 70-146], этика и религия [5, с. 60-272]. Интересную попытку осмысления роли религии в общественной трансформации, основываясь на материалах средневековой истории, в том числе хазарской и исламской, предпринял Арнольд Тойнби. Выбранный им метод исследования позволил ему перекинуть мостик от про­шлого в современную ему действительность и даже будущее западной цивилиза­ции [6]. В системной теории религии Н. Лумана реальный смысл социальных действий основан на физическом восприятии жизни, которое отражается в сознании, но этот смысл также является частью последовательности, требую­щей понимания и осознания его другим. Как раз этот процесс и определяется коммуникацией [7, c. 145-146]. Вот почему важно включение системы личности в систему религии на основе коммуникации между единственным Я (Ego) и мно­жеством Других (Alter), и «Своих», и «Чужих» - без этого понять механизмы формирования тех или иных идей в сознании конкретного Ego невозможно.

Принципы искусственного родства

Религиозная метаморфоза инаковости, основанная на использовании принципов социального (искусственного) родства, указывает на мощный трансформационный потенциал религии. Эти принципы апеллировали к принципам биологического родства, которые применяются к трансцендент­ному Создателю и Творцу. В религиозной, по крайней мере - монотеистиче­ской, системе биологический отец выступает лишь как инструмент в руках у Отца Небесного, Который обуславливает порядок всех вещей материального мира. Бог выступает в качестве единственного Источника всего сущего, в том числе человеческой жизни и человеческих поступков. В руках у Отца Небесного - не только рождение, но и смерть, а также вечная жизнь человека в потустороннем мире. Соответственно отношения искусственного родства, возникающие в религиозных сообществах, определяются принципами биоло­гического родства.

Идея божественного покровительства, присущая догматическим религиям, обнаруживает генетическую связь с практиками покровительства и заступниче­ства на семейном, родовом и племенном уровнях, прежде всего - институтами патронажа и клиентелизма. Кросс-культурный анализ социальных практик патронажа и клиентелизма в разных культурах показывает, что механизмы религиозной метаморфозы инаковости во многом универсальны, но имеют свои особенности. Так, в иудаизме Бог является покровителем народа Израиля. Христианство заимствовало из древнеримской практики не только идею патро­нажа религиозных общин, но и индивидуального покровительства отдельных верующих. Ю. Е. Арнаутова отмечает, что «с XII в. оформляется специализация святых, которые стали считаться покровителями не только определенных местностей, но и определенных занятий и ситуаций, в которых обращение к святому-патрону давало наибольший эффект. По самым грубым подсчетам, примерно половина всего пантеона европейских святых покровительствовала страдающим определенными болезнями. Возрастание страха перед смертью в высокое средневековье вызвало к жизни также 24 патроната, призванных “защитить от смерти”» [8, с. 158].

Особого внимания заслуживают формы искусственного родства семейного типа, такие как побратимство и сестринство, которые нашли свое отражение в идее религиозного братства и сестринства. Христианство в значительной сте­пени использует отношения внебиологического родства, создавая новые типы религиозных связей и отношений: крестный отец, крестная мать, крестный сын (крестник), крестная дочь (крестница), кум, кума, крестный дед, крестный брат, крестовый брат (брат по кресту, брат названый, побратим церковный нарочный или случайный), брат по обету и др. Побратимство народное нареч­ное по обету представляет собой религиозный институт искусственного род­ства. Церковное побратимство может быть освящаемым, по молитве, по Евангелию, по клятве, а также случайным, например, в случае крещения в одной и той же воде. Традиционное купание в купели считается практическим обрядом, призванным поддержать дух единства и братства среди верующих.

Братья по вере по определению становились «Своими» - не только в хри­стианстве, но и в исламе, в котором братьями признаются не только священ­нослужители или те, кто отрешился от мирского, а все верующие, поклоняю­щиеся Аллаху: «Поистине, верующие - братья» (Коран 49:10). Обращение верующих друг к другу как к «брату» принято во всех мусульманских культу­рах (араб. ахи - букв. «мой брат» и др.). Исключительно важное значение этому обращению придается в отдельных школах и течениях, имеющих ярко выраженные черты этноконфессиональных групп, а также профессиональных объединений, основанных на религии (сообщества ахи-шейхов), или в рели­гиозных общинах закрытого типа, таких, например, как джама‘аты. Термин «братство» зафиксирован и в названиях исламских движений и партий (например, ал-Ихван ал-муслимун - «Братья-мусульмане»).

Для регламентации отношений братства разрабатывались уставы монасты­рей в христианстве, правила взаимоотношений суфийских братств в исламе. Нечто похожее имеет место и в немонотеистических религиозных системах, там, где формируются закрытые религиозные общины монастырского типа.

Клиентелизм и патронаж

Реконцептуализация понятия новообращения, т.е. смены человеком своей религии, позволяет выявить реальные причины сложного и драматического процесса, в результате которого одни религии стремительно расширяли сферу своего влияния, а другие, гораздо более древние, напротив - теряли свои пози­ции в общественном сознании. На основе материалов древней истории народов Средиземноморья З. Крук пришел к выводу о том, что люди добровольно пере­ходили в лоно новой религии, поскольку получали вместе с ней гораздо более надежную систему защиты - и экономической, и политической, и духовной, по сравнению с той, которой они обладали прежде [9]. Выводы исследования в полной мере применимы и по отношению к истории ислама на Ближнем и Среднем Востоке, Восточном Кавказе, в Мавераннахре и Северной Африке, где процессы исламизации шли рука об руку с арабскими завоеваниями. И в христианской, и в исламской культуре религия в полной мере использовала обе формы патронажа - и человеческого, и божественного [9, p. 67-77]. В свою очередь, в каждой из них можно выделить свои особые формы покровитель­ства: индивидуального и коллективного, родо-племенного и общинного, поли­тического и культурного и т.д.

Э.    Кросби описывает политику папского и епископского патронажа в Англии и Нормандии в 1066-1216 гг. [10]. Даже спустя полвека после Нормандского завоевания 17 епископатов Англии и 7 Нормандии были прак­тически независимы от короля, при этом в своих округах епископы выступали в качестве ключевых фигур, сконцентрировавших в своих руках и светскую, и духовную власть [10, p. 1]. Хотя формально король получал инвеституру от Папы, епископы считались королевскими, а не папскими, при этом они обеспе­чивали компромиссное, насколько это возможно, разделение политической власти и влияния между королем, Папой и аристократическими семейными кланами. Практики патронажа были гораздо тоньше и изощреннее, чем пред­ставляется в простых и линейных описаниях, они могли перекрестно перекры­вать друг друга или, напротив, вступать друг с другом в жесткую конфронта­цию, требовавшую однозначного выбора.

В исламе идея покровительства связана с традиционной практикой араб­ских племен, когда более могущественный род (или племя) покровительство­вал более слабому, который на определенных условиях становился его «клиен­том». Древняя практика арабского клиентелизма сохранялась и в первые века мусульманского летосчисления, когда термином мавали обозначалось, как правило, неарабское племя, принявшее ислам и на этом основании оказавшееся под покровительством арабского племени. Маулами называли также и бывших рабов-вольноотпущенников, и освободивших их хозяев (маула ал-итака).

Ислам использовал дихотомию «хозяин - раб» для обозначения отноше­ний Бога и человека, так как она была очень понятной в средневековом араб­ском обществе. В Коране слово маула применяется к Аллаху в значении Господь, Хозяин, Помощник, Покровитель. Идея божественного покровитель­ства встречается в Коране многократно: «...знайте, что Аллах ваш покровитель. Прекрасный это покровитель и прекрасный помощник» [11, 8:40]. Согласно Корану [11, 39:44], «Аллаху принадлежит заступничество целиком. Ему при­надлежит власть над небесами и землей, и к Нему вы будете возвращены». Поэтому считается, что заступничество пророка Мухаммада, ангелов, правед­ников и святых за людей перед Аллахом возможно только с позволения Всевышнего. Соответственно, высшим источником милости и сострадания является только Бог.

На примере Восточного Кавказа мы можем наблюдать за противоречиями и многозначностью института мавали. «Та’рих ал-Баб» Маммуса ал-Лакзи¹ сообщает, что Хашимиды, династия правителей Баб ал-абваба, правившая еще со времен арабского завоевания вплоть до 1075 г., получили свое имя от араб­ского племени хашими, клиентом которого было племя, откуда происходил Сурака б. ‘Амр, родоначальник династии [13, p. 2664]. В декабре 1075 г. Дербент захватил Сау-Тегин, гулам Сельджукидов [14, § 46]. Гулам - это прак­тически то же самое, что и маула, но с совершенно определенным социальным статусом. Сау Тегин назначил правителем от своего имени местного ра’иса ар-ру’аса’ ал-Муфарриджа, он и его потомки, как мы можем судить на основе информации «Райхан ал-хака’ик» Абу Бакра ад-Дарбанди (ум. в 539/1145 г.), удовлетворяются титулом «правитель» (аз-за‘им) вместо ал-амир [15, с. 224]. Но далее происходит интересное: в протографе «Дарбанд-нама», который В. В. Бартольд атрибутировал как проаглабидский источник известного сочи­нения Мумаммада ал-Акташи [16, с. 469-480], Аглабиды названы арабским племенем, а не мавали арабского племени Аглаби, хотя они совершенно опре­деленно имели гораздо меньше оснований претендовать на власть в Дербенте, чем Хашимиды.

Заключение

Как показывает факторный анализ, не только религия оказывает значи­тельное влияние на трансформацию общества, особенно на определенных эта­пах его исторического развития, но и другие факторы. Поэтому, чтобы не пре­увеличивать роль религиозной коммуникации в ущерб другим формам комму­никации, необходимо исследовать механизмы формирования общественных, политических, этнических, национальных, религиозных и других социальных образований, в которых не менее важную роль играют институты искусствен­ного родства. Эти биологические по форме, апеллирующие к кровному родству или отцовской опеке (патронажу), но социальные по содержанию институты действуют во всех аспектах социальности, а также на различных уровнях соци­альной солидарности, начиная с семейной и заканчивая гражданской. Институт гражданства, в частности, тоже можно рассматривать как своего рода инстру­мент превращения «Иных» в «Своих», но только в общественно-политическом аспекте истории и на определенных этапах исторического развития. Так, полу­чение полноценного гражданства в исламском государстве, например в Саудовской Аравии, подразумевает обязательное принятие ислама.