Перейти к:
Об особенностях актуализации концепта «Хиджра» в социо-политическом пространстве постмодерна (1399-1435/1979-2014)
https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-811-832
Аннотация
Вопрос о моделях и стратегиях власти, согласующихся с исламской политико-правовой традицией, остается в фокусе глобального исламского дискурса. Несоответствие внедренного Западом модернизационного проекта культуре ислама, навязывание иной социально-политической матрицы, новой формы познания действительности, проблемы в реализации государственных проектов заставляют мусульманскую религиозную и интеллектуальную элиту искать адекватные формы политического и социального менеджмента. При всей вариативности предложенных программ и идей можно выделить два основных тренда в достижении поставленной задачи.
Первый – реформаторский – нацелен на внесение необходимых изменений в гибридные конституции, разработанные и принятые в колониальный период, в работу конституционных судов, на внедрение в социальную жизнь новых правовых норм, адекватных современности. Второй – радикальный – означает полный разрыв с типом политического и социального менеджмента, закрепленным проектом Модерна, по существу «возвращение» в Домодерн посредством «ре-активизации» классической исламской политической и социо-правовой концептосферы и в концептуальном пространстве, и в социальной практике.
В статье сделана попытка проанализировать своеобразие актуализации концепта «хиджра» и ряда связанных с ним понятий в пространстве второго тренда как ответа на вызовы современности.
Ключевые слова
Для цитирования:
Додхудоева Л.Н. Об особенностях актуализации концепта «Хиджра» в социо-политическом пространстве постмодерна (1399-1435/1979-2014). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):811-832. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-811-832
For citation:
Dodkhudoeva L.N. On peculiarities of actualization of the «hijra» concept in the socio-political space of the postmodern (1399-1435/1979-2014). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):811-832. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-811-832
Введение
Анализ глобального исламского политико-правового дискурса за прошедшие сорок лет пятнадцатого века хиджры (1399-1435/1979-2019) показал, что главным в нем остается вопрос о моделях и стратегиях власти (политической, правовой, информационно/идеологической, экономической и т.д). Это неизбежно выдвигает на первый план проблему формирования государства на принципах, адекватных исламской политико-правовой традиции и принятым в исламе критериям истинности.
По существу, это - очередной виток развития исламского дискурса, начало которому было положено внедрением проекта Модерна в процессе колонизации мусульманских стран и попытками укоренения в них нового - национального - типа государства. Его основные характеристики, выстроенные на основе конституционного центризма (верховенство закона, свобода совести, разделение властей, репрезентативность избирателей, четко сформированные политические границы, наличие титульной нации и пр.), не имели аналогов в исламской политико-правовой традиции и воспринимаются большинством мусульманских интеллектуалов как жесткая кампания по цивилизационному перекодированию. История ислама за предыдущие столетия накопила разнообразный опыт взаимодействия с иными цивилизациями, однако никогда еще в его истории внедрение всего спектра компонентов инаковости в мусульманские сообщества не осуществлялось в таких масштабах, с такой скоростью и на такую глубину, как в период колониализма.
Несоответствие заданного Западом секулярного вектора развития политико-правовой культуре ислама, иные критерии истинности, новые формы познания действительности, а также ставший очевидной к 1970-м гг. несостоятельность осуществленных программ в социально-экономическом развитии государств Большого Ближнего Востока, породили на глобальном интеллектуальном пространстве огромный разброс идей и концепций. На них в поисках адекватных моделей и стратегий государственного и общественного устройства формируются многочисленные конкурирующие группы и течения политических и религиозных теоретиков и активистов. При всей вариативности предложенных проектов и идей можно выделить два основных тренда в достижении этой цели.
Первый может быть определен как реформаторский, нацеленный на внесение необходимых изменений и в концептуальную сферу, и в социальную практику. Фокусом деятельности становится внесение поправок в гибридные конституции, разработанные и принятые в колониальный период, реформирование работы конституционных судов, закрепление в социальной действительности новых правовых норм, используя не только элементы классического ислама, но и политико-правовой инструментарий Постмодерна (Фикх ал-акаллиййат). Второй - радикальный - выстроен на призыве к полному разрыву с типом политического и социального менеджмента, закрепленным проектом Модерна, посредством своеобразного возвращения в Домодерн путем «ре-активизации» религиозно-социо-правовой концептосферы классического исламского нарратива и ее внедрения в текущую социально-политическую реальность. Соперничество этих двух разнонаправленных трендов, подчас весьма жесткое, и придает динамику глобальному исламскому дискурсу.
Рамки небольшой статьи заставляют нас ограничиться освещением лишь отдельных моментов актуализации важнейшего концепта классического ислама - «хиджра» и связанных с ним понятий как ответа на вызовы современности в контексте второго тренда.
Концепт «хиджра» в классическом нарративе ислама
Хиджра - исход, уход Мухаммада из Мекки в 622 г. - стержневой концепт исламского классического нарратива. Он содержит явные параллели с отдельными мифологическими сюжетами ближневосточного круга и знаменует «начало начал» ислама, исходную точку мусульманского календаря, отсчитывающего ход мусульманской истории. Многие исследователи видят непреходящую значимость данного концепта в самом факте того, что рождение ислама как новых религии/ цивилизации, модели права, способа формирования социума и типа управления государством в исламском мировосприятии неразрывно связано именно с хиджрой, а не, к примеру, с моментом рождения пророка или со временем начала его проповеди.
Исход пророка с верными сторонниками из Мекки, олицетворявшей в тот момент пространство неверия и лицемерия, символизирует разрыв со старыми, изжившими себя формами социальной жизни и начало построения нового мира на основе истинного вероучения и деятельной солидарности людей, готовых отдать жизнь за торжество божественных заповедей. Фактически решая задачу защиты религиозных прав первых мусульман, Мухаммад одновременно осуществил гораздо более грандиозную миссию - не дал уничтожить нарождавшуюся религию, новый тип мировидения.
В атмосфере особой эмоциональной коммуникативности, дававшей возможность кодирования и декодирования информации нового типа, были выработаны сущностные социокультурные, политико-правовые концепты и основы ритуальной практики. Подлинно революционный разрыв с существовавшей социальной структурой сообщества наиболее ярко воплотился в сформированном в новых условиях концепте «умма» - «община верующих». Это вывело религиозную/социальную идентичность в разряд первостепенных, оттеснив привычные типы идентичности, такие как племенная и клановая, и закрепив новую форму солидарности. Необходимость решения сложнейших проблем взаимодействия как разных групп верующих внутри общины, так и их сосуществования с иноверцами привела к разработке первого в исламе правового документа (т.н. «Конституции Медины»), высветив значимость правовой сферы в новом вероуставе. Зримым воплощением новой религии стал новый тип постройки для проведения богослужения - мечеть, сакрализованное и политически значимое пространство единения верующих и сохранения священного Знания, защиты новой идентичности. Событийные примеры из жизни самого пророка и первых членов разраставшейся общины получили статус эталонных в складывавшейся системе моральных, политических и социо-правовых координат нового вероустава, постепенно сформировав корпус хадисов, второй после Корана сакральный гипертекст, в своей завершенности не подлежащий изменению.
С той поры готовность отправиться в путь во имя, после реализации религиозных, политических и экономических прав, разрыва с унижающим достоинство политическим/ правовым притеснением закрепилась как одно из наиболее почитаемых достоинств мусульманина (К, 4: 95 и 100; 2: 45-46; 200; 3: 139-140 и др.). Связанный с широким спектром представлений концепт «хиджра» превратился в смысловое ядро целого семейства понятий и выражений, неразрывно связанных с попытками обретения пространства актуализации подлинно исламских политико-правовых норм.
В нашей работе мы остановимся лишь на нескольких: «малджа’» («прибежище/убежище») = «кафх» («пещера/убежище»), «гурба» («инаковость, чуждость»), «вала’ ва бара’» («непоколебимая верность/лояльность и решительный отказ/неприятие»).
Актуализация концепта «хиджра» в политическом дискурсе первой половины ХХ в.
Существенную роль в трансформации концептосферы ислама в первой половине ХХ в. сыграли многочисленные социально-политические и экономические последствия двух мировых войн (1914-18 и 1939-45) и судьбоносные для стран Большого Ближнего Востока события, произошедшие в период между этими войнами. Отметим лишь наиболее значимые в свете нашей проблематики. Это раздел региона на государства-колонии европейских государств по условиям Версальского договора 1919 г., упразднение халифата в 1924 г., значительные потери трудоспособного населения в ряде стран Европы, особенно после Первой мировой войны, вызвавшие острую необходимость привлечения трудовых мигрантов из мусульманских стран.
Особую актуальность в этот исторический период приобретает тема преодоления конфессиональной и национальной разобщенности мусульман, равно как и воссоединения уммы, превратившись в основной лейтмотив общественного дискурса в разных концах мусульманского мира.
Исламская интеллектуальная элита Индии, пережив разгром крайне неудачных вооруженных выступлений против английских колонизаторов, выдвинула идею массового исхода с территории Британской Индии, ставшей Дар ул-харб, в соседний Афганистан. На его территории продолжали действовать шари‘атские нормы, и потому он мог служить малджа’ («убежищем») для мусульман, выполнявших рекомендации представителей практически всех мазхабов о необходимости исхода правоверных из зоны действия немусульманского права. Призыв к осуществлению хиджры как инструменту политической борьбы способствовал формированию мощного движения «Тахрик -и хиджрат», ядром идеологии которого была идея восстановления единства уммы как базового компонента мусульманского миропорядка.
К 1921г. «Тахрик» объединял в своих рядах многих видных модернистов, в том числе и будущего основателя партии «Джама ‘т ал-ислами», активно действующей и сегодня, Абу -л ‘Ала Маудуди (1903-79). Но в 1924 г., в связи с упразднением халифата, он, как и многие другие члены «Тахрик», вышел из этого движения, посчитав нецелесообразным дальнейшее сотрудничество. Постепенно пресеклась и деятельность самого движения.
Тем не менее идеи, заложенные в идеологии «Тахрик, не исчезли вместе с ним. Воздействие и самой идеологии, и результатов деятельности его бывших активистов проявились на более позднем этапе борьбы за права мусульман в Индии. Часть индийских исламских модернистов все же совершили хиджру, переселившись в Афганистан в 1920-30-х гг.
Осознание факта упразднения халифата 3 марта 1924 г. в русле модер- низационных реформ Кемаля Ататюрка вывело кризис идентичности, охвативший мусульманский мир в ходе западной колонизации, на новый уровень.
Несмотря на то, что подавляющее большинство мусульманских интеллектуалов понимали эфемерность халифата как политического образования и нередко выступали с резкой критикой политики Османов (1299-1924), символическое значение халифата как основы цивилизационной общности мусульман и целостности уммы не подвергалось сомнению.
Мусульманские интеллектуалы восприняли утрату халифата как второй удар по единству Дар ул-ислама в ХХ столетии после размежевания на национальные государства по условиям Версальского мира. В их восприятии «установление различных форм политического контроля западных государств над мусульманскими территориями (прямое управление, институт верховного комиссара и советников, особые договорные отношения)» и создание искусственных территориальных политий «было определено не естественным развитием обществ, а волей и интересами великих держав» [1, с. 258]. Мусульманские модернисты оценивали свершившееся как акт разрыва с многовековой политико-правовой и социо-религиозной традицией, что, по существу, означало делигитимацию и детрадиционализацию исламской культурно - правовой модели в интересах хищнического разграбления Западом ресурсов мусульманского мира.
Период сразу после ликвидации халифата как субъекта международного права отмечен высочайшей политической активностью мусульманских интеллектуалов, четко осознавших насущную потребность всесторонне обсудить создавшееся положение и по возможности исправить его. В 1926 г. были проведены два мероприятия с целью восстановления халифата и избрания халифа: Конгресс [по проблеме] халифата, проведенный в Каире, в ал-Азхаре, и Панисламский конгресс в Мекке. Поставленные цели достигнуты не были, однако развернувшиеся ожесточенные дебаты выявили острейшие проблемы социально-политической реальности мусульманского мира того времени. В 1928 г. в Египте появляется партия «Братья-мусульмане», активно действующая и сегодня, главной целью которой становится формирование мусульманского государства с использованием инструментария модернистского проекта и Корана как основы конституции.
Главными выразителями общественного мнения и генераторами идей в это время становятся светские интеллектуалы, особенно журналисты, оттеснив ‘улама из центра публичного дискурса. Но смена ‘илма на сихафа (журнализм) в исламском дискурсе [2] не изменила главного вопроса повестки дня, в ее фокусе на протяжении практически столетия остается идея необходимости построения подлинно мусульманского государства.
1930-40-е гг. стали временем интенсивного поиска верного политического будущего индуистской и мусульманской общин Британской Индии, стимулировав появление «теории двух наций». По мысли лидеров мусульман, предпочтительнее было сформировать собственное государство, нежели оставаться меньшинством, даже доминирующим, в секулярной полиэтнич- ной и поликонфессиональной стране. «Отец» политического проекта создания нового мусульманского государства Пакистан, представитель общины ходжа, Мухаммад ‘Али Джинна (1876-1948), считал необходимым отойти от национализма, понимаемого «в контексте представлений XIX в., с его эмфазой на общей истории, географии и традициях, основанных на идентичности и этничности». Он ратовал за отказ от зацикленности на «теологических вопросах» и «устаревших культурологических и исторических обидах», за создание светского, либерально-демократического государства, в котором ислам воспринимался бы не как религиозная основа идентичности, а как конституирующий, государствообразующий принцип [3, p. 58, 65].
Формирование глобального транснационального неоджихадизма: триединство концептов «хиджра», «джихад», «халифат»
Дальнейшие события кардинально изменили характер созданного государства, идеализированная модель придуманного конструкта, не имевшая опоры в исторической традиции, была сметена реальными обстоятельствами. Конституция 1956 г. утвердила первостепенность шари‘атских норм в законодательстве Пакистана, а последующие только усиливали его исламизацию. По мнению ряда исследователей, в среде военной и интеллектуальной элит страны запрос на исламское правление (низами ислам) возник задолго до иранской революции [4, p. 296]. К концу 1970-х гг. в результате мероприятий, проводимых «сверху», ислам утвердился как идеологическая и легитимирующая основа установившегося военного режима.
Начало войны в Афганистане (1979-89) становится точкой отсчета новой фазы развития радикального исламизма, он преодолевает национальные границы и приобретает глобальный характер. По признанию большинства экспертов, центром, формировавшим идеологию борьбы и снабжавшим Афганистан людскими ресурсами, явился Ближний Восток, хорошо известен и вклад США и отдельных европейских стран. Впервые за современную историю регион приобрел статус лидера в судьбоносной для всего мусульманского мира борьбе за ценности ислама. Осознание огромного разрыва в технической оснащенности и военной подготовке соперников, особенно на первом этапе войны, придавало «бойцам за свободу» особый ореол мучеников за веру, шахидов, и укрепляло решимость помочь им.
В формировании идеологии мухаджира, «универсальной исламской личности», огромную роль сыграл известный палестинский идеолог ‘Абдаллах ‘Аззам (ум. 1989), активно проявивший себя в Афганистане; он вбрасывает в информационное пространство знаменитую фетву известного ханбалитского теолога Ибн Таймиййи (1265-1328) «первый долг после долга Веры - отразить врага-агрессора, нападающего на религию и этот мир». [5, с. 145, 378 сн. 36]. ‘Аззам и его единомышленники предложили считать участие в глобальной битве за торжество ислама личным долгом каждого мусульманина, а отказ от него - великим грехом. Основываясь на собственном опыте борьбы на Ближнем Востоке, он активно продвигал мысль о том, что приоритетом глобального джихада должно стать отвоевание территорий, исторически принадлежавших мусульманам, но в настоящее время утраченных. Эксперты отмечают, что «высказывания Аззама были новы не по своему содержанию, но по контексту, в котором звучали. Многие современные исламистские авторы и до него призывали к джихаду, но это была лишь риторика, поскольку не существовало организованной массы правоверных, чтобы претворить этот лозунг в жизнь»[5, с.145]. Понятия «джихад» и «хиджра» становятся неразделимы, симбиоз этих концептов растиражирован в печатных изданиях, аудио-кассетах, многократно повторен на открытом ‘Аззамом сайте.
В регион стекаются боевики из разных мусульманских стран, обмениваются опытом. Афганистан и тренерские базы в Пешаваре в Пакистане превращаются в малджа’, «убежище» для «‘ воинов благословенного джихада», выходцев из разных стран мусульманского Востока, здесь происходит братание обладателей высокого статуса «мухаджжиров» (К, 9:20; 16:41). Примером такой дружбы, запомнившимся всему миру по событиям ближайшего будущего, являются отношения между сражавшимися в Афганистане Беном Ладеном (1957-2011), организатором ал-Каиды, и Абу Мус‘абом аз-Зарка- уи (1966-2006), вдохновителем создания ИГИЛ. По признанию сирийских исламистов, близких к руководству ал-Каиды, «Пешавар и Афганистан стали настоящим университетом... Это был поворотный момент в мусульманской истории. Встретились люди, идеи и взгляды на будущее, встретились и личности. Группировки преодолели соперничество, конкурировали различные мысли и идеи. Это было своего рода место рождения. Большая часть того, что вы видите сегодня, является результатом этого периода» [7, р.190].
Мир увидел хорошо срежиссированные примеры эстетизации насилия, тотальной жестокости членов этих организаций, запрещенных в РФ. Их создание, как действенных инструментов достижения геополитических целей глобального Запада, осуществлялось при активнейшей поддержке западных спецслужб.
Исключительная важность происходящего в глобальной политике, актуальность повестки дня нашли выражение в более активном наполнении риторики политических деятелей, журналистов, военных мифологемами сакральной исламской истории. Большое место в ней отводилось сравнению мухаджиров современности с соратниками пророка, совершивших хиджру, а пакистанцев, взявших на себя часть их тягот, - с ансарами. Появлявшиеся в печатных изданиях, на аудио- и видеокассетах сюжеты священного нарратива, его важнейшие мифологемы, усиливались актуальными представлениями (Ка ‘аба = Афганистан как центр всего исламского мира, Кербела = Афганистан как поле битвы, вода Земзема = кровь «бойцов за веру» и пр.) и впечатляющим видеорядом с мест реальных боевых действий.
Первоначально здесь с огромным энтузиазмом были встречены и иранские революционеры, создатели исламской республики. Президент Афганистана с 1992 по 2001гг., выпускник ал-Азхара, Бурхан ад-Дин Раббани (ум. 2011) горячо приветствовал их, выразив при этом надежду на то, что «будущее исламское государство в Афганистане будет защищать модель исламского возрождения, продвигаемую [нашим] западным соседом»[7, р.194]. Однако с началом ирано-иракской войны отношение к Ирану и шиитам резко поменялось, усилилась межконфессиональная неприязнь и, как следствие, ухудшилось положение шиитского меньшинства хазара в Афганистане.
Исламисты из Палестины, приехавшие в Афганистан, подверглись острой критике собратьев из других стран за использование в своей борьбе только секулярных политических инструментов и игнорирование исламских символов. Судя по тому, насколько оперативно изменились лозунги и символы (прежде всего флаг) различных палестинских политических организаций и групп, можно заключить, что урок был успешно усвоен [7, р.196].
В 1990 г. на восточной окраине Афганистана создается Исламский эмират Кунар, главой которого в результате выборов становится Джамаль ар-Рахман Афгани (уб. 1991), руководитель одной из салафитских партий. Эмират явился недолговечным образованием, не выдержав борьбы различных группировок как внутри страны, так и со стороны пакистанских военных. Однако опыт создания и недолгого функционирования этого государственного образования на основе как элементов исламской модели политического и экономического менеджмента, так и инструментов Постмодерна (процедура выборов главы государства, программы развития сельского хозяйства, социальной сферы), оказался востребованным уже в начале следующего столетия [9].
Маршруты хиджры последнего десятилетия ХХ в. проходили не только из Ближнего Востока в Афганистан и из Афганистана в Пакистан, но и из Афганистана и Ирака - в Исламскую республику Иран. По некоторым оценкам, порядка трех миллионов афганских беженцев хлынуло в Иран по причине военных действий, а позже и внутреннего джихада, проведенного пришедшей к власти в 1994 г. группировкой Талибан против религиозных меньшинств. Ирако-иракская война (1980-88) и война в Персидском заливе (1990-91) заставила искать убежище в Иране 1,2 миллиона иракцев. В ИРИ был разработаны и осуществлены программы содействия в социализации беженцев, планировавших остаться в стране, а также трехлетний план репатриации тех, кто хотел вернуться на родину. К концу 2005 г. Иран занял третье место в списке стран с самым большим количеством беженцев в мире - 716 000 человек. Вокабуляр идеологического обоснования всех программ ИРИ в отношении мухаджжиров изобиловал мифологемами и сюжетами священной истории ислама.
Первое десятилетие XXI в. в истории Ближнего Востока ознаменовались вторжением войск США в Ирак и его оккупацией (2003-2011), что не могло не вызвать всплеска радикализма в регионе, приведшего в конечном итоге к созданию государственного образования, представляющего угрозу мирового масштаба. Название его менялось с расширением территории («Исламское государство Ирака» - 2006 г., «Исламское государство Ирака и Леванта» - 2013 г.), в июне 2014 г. оно официально было переименовано в халифат (далее - ИГИЛ), главой которого был назначен халиф.
Важнейшим направлением деятельности ИГИЛ стала агрессивная пропаганда трех ключевых идей: легитимации халифата и рекрутирования новых соратников (хиджра), готовых участвовать в процессе расширения территории государства и осуществления его функций, а также тотальный джихад.
Все нити информационно-пропагандистской деятельности, принципы ее стратегии и тактики формируются, осуществляются и контролируются в рамках созданного медиа - центра «Хайат». Руководство ИГИЛ отказалось от использования известных медиаплатформ, которые могли выставлять свои требования к контенту представленных материалов, вплоть до проведения цензуры. Первые информационные «листки», фиксировавшие действия бое- виков-основателей ИГИЛ, появились еще в конце мая 2014 г., но в конце июня появился первый номер специального англоязычного электронного журнала «Дабик»1, претендующего на информацию аналитического характера. Каждый его номер посвящен отдельному стержневому концепту мусульманского классического нарратива и содержит отсылки на классические тексты как концептуальное подтверждение создания и деятельности халифата. Качество исполнения, наукообразный стиль, высокий темп подготовки материалов таковы, что в течение года он продавался на портале Amazon.com в качестве «периодического издания, освещающего вопросы монотеизма, поиска правды и джихада» [10].
В вербовке соратников ИГИЛ прибег к беспрецедентно широкому и технически безупречному использованию не только известных публикационных форм, но и новейших инструментов коммуникационных технологий. Это позволило уже к концу 2014 г. контролировать, по отдельным оценкам, порядка 70 000 аккаунтов Twitter и Facebook, 51 % пользователей которых предпочли английский язык для коммуникации. Это сразу значительно расширило целевую аудиторию [11, р.2,14], превратив задействованные сегменты интернета в своеобразную «радикальную мечеть» [12, р. 8]. Она неуклонно расширялась за счет увеличения числа языков, усиления контента, нараставшим количеством сообщений и впечатляющих высококачественных видеоматериалов и пр.
Следует признать, что радикальные салафиты идут в ногу с развитием технологий. Отмечая различия в формах и инструментах пропаганды в информационном пространстве сети ИГИЛ и прежних террористических групп, также использовавших подобный тип вербовки мусульман, эксперты отмечают высокопрофессиональное и всеобъемлющее использование специалистами ИГИЛ всего инструментария современных технологий, которые предоставляют уникальные формы адресного манипулирования сознанием через социальные сети неизмеримо большего сегмента пользователей. Они более не замыкаются на страновом пространстве, как было во время войн в Афганистане, Югославии и Чечне, выйдя на глобальный уровень. Целевой группой ИГИЛ стали по большей части молодые люди, зачастую не получившие возможностей полноценной социализации. В прежние годы замаскированная форма подачи материалов на секретных медиа источниках радикалов создавала определенные трудности в поиске нужной информации. Сегодня доступ к таким источникам максимально облегчен, информация сама «приходит в дом» к пользователю. Продуманная тактика прямого личного обращения рекрутера к каждому человеку принесла свои плоды. По некоторым оценкам, к декабрю 2015 г. от 27 000 до 31 000 человек, граждан самых разных государств, оказалось в ИГИЛ [11, р.37].
Идеология глобального джихадизма нового образца, пропагандируемая ИГИЛ, представляет собой сложный сплав идей и концепций Ибн Таймиййи, отдельных установок движения XVIII-го столетия ал-Ваххабийа, современного салафизма, а также взглядов Братьев-мусульман в наиболее радикальном, ретроградном прочтении, уже опробованных в условиях афганской войны. Подавляющее большинство материалов представляет собой призыв к хиджре; в ее трактовке идеологи ИГИЛ закрепили установки, впервые предложенные во время войны в Афганистане, утверждая, что хиджра, как современная форма джихада, обязательна для исполнения каждым мусульманином. Кроме того, в их призывах расширено определение стран, которые необходимо покинуть. Теперь это и мусульманские страны, политико-правовая система которых выстроена на светских принципах, и государства евроатлантической зоны, где доминирует конституционный секуляризм. Если принять во внимание политические перемены, произошедшие за столетие на мусульманском Востоке, становится понятным, что подавляющее большинство стран региона по классификации идеологов й ИГИЛ, попадают в категорию государств «тагут». В таком списке оказались и Саудовская Аравия, как страна, поддерживающая тесные отношения с Западом, и ИРИ, как оплот шиизма, девиантного, по их мнению, течения ислама.
Концепт «хиджра» в координатах общины
Выбор социального поведения представителей постколониальных иммигрантских сообществ и мусульман-мигрантов в странах доминирования конституционного секуляризма - тема непреходящего значения. Считается, что при поведении, нацеленном на максимально полную социализацию, велик риск потери идентичности, активное же неприятие законов принимающей страны - путь к полному отказу от социальной интеграции.
Правоведы нерадикальных направлений напоминают о практике заключения контрактов в исламе. В таком случае получение мусульманином вида на жительство, гражданства или даже визы для въезда в страну придает ему статус одной из сторон контракта, заключенного с принимающим государством. В случае противоправных действий мусульманина в отношении второй стороны контракт аннулируется, предоставляя последней свободу выбора ответных действий [13, р. 243-244].
Но такой путь выбирают далеко не все. Особенно это касается представителей радикальных групп, прежде всего, салафитов. В их среде, включая не только общинное, но и политическое пространство (тот же ИГИЛ), «реанимирован» средневековый концепт «вала’ ва бара’». Согласно ему, следует стойко защищать свои убеждения, проявляя непоколебимую верность Аллаху и заповедям эпохи становления ислама, и непреклонно отвергать те правила и установки, которые диктуют неблагоприятные для уммы обстоятельства [14, р. 81-106]. Единственная цель, с которой мусульманину позволительно оказаться на Западе, по мысли салафитов, - прозелитизм, ограниченный временными рамками. Участие в различных программах и курсах разрешено лишь в случаях, когда оно облегчает пропаганду ислама в фокусной группе. Представители второго и третьего поколений иммигрантов-салафитов считают, что наилучшим образом выполнить этот принцип можно, совершив хиджру.
Однако физический разрыв со страной, в которой многие из них родились и выросли, - последняя точка на большом пути морального самосовершенствования, своеобразного «включения себя» в исламскую духовную традицию. Этот путь охватывает внутреннюю и внешнюю трансформацию личности, точно следуя порядку приоритетности известных компонентов шари‘ата - ‘ибадат (ритуал) и му‘амалат (социальная практика).
Если первая стадия личностного преобразования связана с глубоким изучением языка, наследия ислама, то вторая требует изменения внешнего облика, одежды, правил отношений с иноверцами. Возможны случаи отдаления человека, готовящегося к хиджре, от родных старшего поколения, оказавшихся на Западе в потоке разных волн миграции и сумевших в той или иной мере социализироваться; подчас возможен и полный разрыв отношений.
Социо-правовые нормы поведения, предлагаемые салафитами в этот момент, представляют собой набор «оборонительных», анти-интеграцион- ных правил, «защищающих» мусульманина от действия секулярных законов. В их основе - активное неприятие норм жизни и законов секуляризма, защита собственной идентичности, включающая строгий запрет на выстраивание дружеских межличностных отношений с иноверцами, имитацию их манер, одежды и пр.
Первым физическим пунктом будущей хиджры становится мечеть, «огороженная» «периметром безопасности», а имам мечети - духовным руководителем в этом сохранном пространстве. Так формируются социальные «малджа’» («убежища») - мусульманские анклавы в европейских городах, дающие возможность физического и/или ментального ухода верующего от несовершенства социальной реальности, защиты идентичности путем укрытия в зоне действия исламских норм нравственности в среде таких же социальных маргиналов-единомышленников. Такие сообщества зачастую объединяет понятие «гурба» («инаковость, чуждость»). Этот концепт восходит к хадису, в котором пророк говорит о том, что ислам пришел странным (чуждым) и станет чуждым, что является доброй вестью для чужаков (гурба). У этого хадиса разные толкования, в частности, есть мнение, что таким образом пророк отмечает чужаков как людей, способных сохранить истинную веру во враждебном окружении. Радикальные салафиты настаивают на том, что таким образом пророк требовал разорвать связи «по крови» в поисках родственных душ «по вере» [16, р.72].
Следующим пунктом на этом пути могут стать кратковременные курсы по языку, истории пророков, фикху в одной из мусульманских стран, чаще всего в Египте или Катаре, хотя их достаточно и в странах евроатлантической зоны. Только после этого человек считается подготовленным для совершения реальной физической хиджры в страну, где в полной мере реализуются нормы шари‘ата.
Заключение
Концептосфера как совокупность элементов индивидуального и коллективного человеческого опыта, «сгустков культуры в человеческом сознании, того, в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [17, с. 40] - важнейшая часть исламского классического нарратива.
В своей работе мы попытались высветить некоторые моменты обращения к этим понятиям и мифологемам только в рамках социо-политического дискурса радикального ислама. Бесспорно, это далеко не полная картина их применения, ведь по существу эти концепты - суть базовые элементы мусульманского мировидения, духовные скрепы, объединяющие мусульман, они остро востребованы не только в политической риторике исламских активистов самых разных направлений, но и в повседневной жизни простых мусульман.
Попытки представителей салафитов, да и пропагандистов других направлений радикального тренда, подкрепить свои директивы материалами сакральных источников, вызывают критику со стороны многих мусульманских богословов и правоведов.
Так, отмечается отсутствие в списке обязательных для каждого мусульманина действий (рукн ад-дин) рекомендаций по проведению и хиджры, и джихада, а также несоответствие этих действий концепту «макасид аш-ша- ри‘«, «макасид ал-кураниййа» и «маслаха». Подкреплена позиция ‘улама’ и известным хадисом, согласно которому Мухаммад не рекомендовал совершать хиджру без крайней нужды [16, р. 65]. Правоведы вновь и вновь напоминают о том, что хиджра в классическом понимании явилась формой противостояния притеснению в реализации религиозных прав, а в настоящее время законодательство подавляющего большинства стран, включая и немусульманские государства, обеспечивает полноценную реализацию религиозных прав людей разных вероисповеданий. Один из наиболее известных современных исламских правоведов, Юсуф ал-Карадави, занимающийся проблемой реализации прав религиозных меньшинств и в государствах конституционного секуляризма, и в мусульманских странах, ссылается в этом случае на соответствующие статьи Всемирной декларации прав человека [16, р.68]. Эту же позицию отстаивают конституции и европейских государств, и конституции и важнейшие правовые документы мусульманских стран (в частности Арабская хартия прав человека).
Не поддерживают современные ‘улама’ и стремление идеологов радикального салафизма придать новую жизнь средневековому делению мира на «Дар ул- ислам» и «Дар ул-куфр/харб». Они указывают на отсутствие такого зонирование в мусхаф и его появление только с развитием правовых школ. В настоящее время, утверждают они, такой подход к актуализации «карты мира» исчерпал себя, и единственно верным определением ареала распространения ислама является тот, что дает Коран, а именно: вся Земля есть не что иное, как пространство уммы (К,21: 105, и др.). По мысли современных богословов, сегодня это - пространство ислама, «уммы ад-да‘ва» - «уммы, ведущей призыв/пропаганду к [принятию] ислама» [19,р.22].
Призыв радикального ислама к проведению хиджры и в политическом, и в общинном контексте, да и на индивидуальном уровне, сводится, на наш взгляд, к побуждению формировать «периметр религиозной/цивилизационной безопасности» через социальную маргинализацию, «укрытие» в пространстве охранительного сокрытия. В нем, как и в знакомой всем мусульманам с детства «кафх» (пещере), происходит символическая смерть одного типа идентичности (в данном случае, гражданского) и рождение другого (религиозного/конфессионального), что вновь и вновь возрождает извечный сакральный нарратив, обслуживающий актуальную повестку дня.
В завершение нельзя не вспомнить удивительно точную характеристику современного ислама, данную Кисриевым. По его мнению, это - новый ислам, современный социетальный феномен, продукт и составная часть тенденций глобализации, в которых теологическая составляющая - не продуцент, а повод и средство, и диагностировать этот феномен можно, лишь исследуя не теологию, а социологию происходящих в каждом конкретном месте и в определенный период ныне развивающихся в мире процессов [20, с.109].
Список литературы
1. Кудряшова И. Исламский дискурс и национализм в современном арабском мире. Мир ислама. История. Общество. Культура. Материалы Международной исламоведческой научной конференции. 11–13 декабря 2007 г., М.: Издательский дом Марджани; 2009: 256–265.
2. Hamza D. From ‘Ilm to Sihafa or the politics of public interest (maslaha): Muhammad Rashid ar-Rida and his journal al-Manar (1898–1935). The Making of the Arab Intellectual: Empire, Public Sphere and the Colonial Coordinates of Selfhood. Ed. by Dyala Hamza. New York: SOAS/Routledge Studies on the Middle East; 2013: 90– 127.
3. Devji F. Jinnah and the Theatre of Politics. Revista Canaria de Estudios Ingleses.2018;(76): 57–75. DOI: http://doi.org/10.25145/j.recaesin.2018.76.005
4. Esposito J. American Academy of Religion presidential address: Islam in the public square. Journal of the American Academy of Religion. 2013; (82/2): 291–306.
5. Кепель Ж. Джихад и экспансия и закат исламизма. М.: Ладомир; 2004.467с.
6. Interview of Zia ul-Haq. The Economist.12.12.1881:48.
7. Fuchs S.W. Glossy Global Leadership: Unpacking the Multilingual Religious Thought of the Jihad. Afghanistan’s Islam: From Conversion to the Taliban. Green, Nile (ed.). Afghanistan’s Islam: From Conversion to the Taliban. Oakland: University of California Press; 2017: 189–206. 189–206. DOI: http://doi.org/10.1525/luminos.23
8. Devji F. Landscape of the Jihad. Militancy, Morality Modernity. London: Hurst; 2005.184p. https://doi.org/10.1080/09546550902765847
9. Bell K. The First Islamic State: A Look Back at the Islamic Emirate of Kunar. Combating Terrorism Center. SENTINEL. New York; 2016; (9/2): 9–14.
10. Masi А. ISIS Propaganda Magazine Dabiq For Sale On Amazon, Gets Taken Down. International Business Times. June 10. 2015.
11. Berger, J., & Morgan, J. The ISIS Twitter Census: Defining and describing the population of ISIS supporters on Twitter. The Brookings Institute. Center for Middle East Policy at Brookings. 2015. 68 p.
12. Winter C. The Virtual ‘Caliphate’: Understanding Islamic State’s Propaganda Strategy. London: Quilliam; 2015.52p.
13. March A.F. Islamic Foundations for a Social Contract in non-Muslim Liberal Democraties. American Social Science Review, May 2007; (101/2):235–252.
14. Wagemakers J. The Transformation of a Radical Concept: al-wala’ wa-l-bara’ in the Ideology of Abu Muhammad al-Maqdisi. Global Salafism: Islam’s New Religious Movement. New York: Oxford University Press; 2009:81–106.
15. Adraoui M.A. La hijra au service d’un projet de rupture integral dans le salafisme francais. Ethnologie Francais. 2017;(4/168):649–658.
16. Shah Bin Sudiman, Muhammad. Countering ISIS Call for Hijra (Emigration): A Review through the Lens of Maqāṣid Ash-Sharīʿah. Journal for deradicalization. 2017; (12): 60–84.
17. Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. М.: Языки русской культуры; 1997. 824 с.
18. English Translation of Musnad Imam Ahmad Bin Hanbal. 3 Vol. Dar us-Salam Publications; 2012. 1841 p.
19. Аl-Alwani T. J. Towards a fiqh for minorities. Some Basic Reflections. New revised edition. Tr. From the Arabic A.A. Shamis. Ocassional papers series №18. 2010.London,Washington: The Intern. Institute of Islamic Thought. 68 p.
20. Кисриев Э.Ф. Арабские революции в глобализирующемся мире и «новый ислам». Протестные движения в арабских странах, предпосылки, особенности, перспективы. (Материалы круглого стола). М.: URSS. 2012: 104–110.
Об авторе
Л. Н. ДодхудоеваТаджикистан
Додхудоева Лола Назаровна - ведущий научный сотрудник, Центр письменного наследия Академии наук Республики Таджикистан.
Душанбе.
Рецензия
Для цитирования:
Додхудоева Л.Н. Об особенностях актуализации концепта «Хиджра» в социо-политическом пространстве постмодерна (1399-1435/1979-2014). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):811-832. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-811-832
For citation:
Dodkhudoeva L.N. On peculiarities of actualization of the «hijra» concept in the socio-political space of the postmodern (1399-1435/1979-2014). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(3):811-832. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-3-811-832